СТАТЬИ

После упразднения второго царства Кавказской Албании, сопровождавше- гося процессом исламизации ее народов, остатки христиан-албан, сохранявших албан- скую идентичность до XVIII в., были сконцентрированы в северо-западной части бывшей Албании – на территории исторических областей Шеки и Кабала. Эти области являлись религиозными и светскими центрами Албании античного и раннесредневекового времени, а также периода второго Албанского царства. Созданный в VII веке миф – нарратив об апостоле Егише в Албании – способствовал «национализации» христианства в регионе Шеки–Кабала. Параллельно с исламизацией и потерей общей албанской идентичности у исламизированных кавказоязычных групп постепенно вырисовывались процессы станов- ления узко-этнического «я», «мы» и значительное количество разнообразных названий, близких к этнонимам. Христианско-албанское же самовосприятие вплоть до XVIII в. было сконцентрировано у хранителей культа апостола Егише. Наиболее ярко выражен- ной группой с албанской идентичностью были удины, являвшиеся одними из основных представителей населения Шеки-Кабалиснкого региона. В течение XVIII в. большинство удин было насильственно исламизировано и в отличие от исламизированных албанских народов ассимилировано. В среде остатков христиан-удин отпала культурно-политиче- ская важность «албанского национально-религиозного диссидентства», возникли новые процессы самоопределения, приведшие к разноуровневым групповым этно-религиозным примыканиям. Религиозная общность с Армянской церковью и армянским народом отрази- лась в простонародном удинском слове кштон и литературном армянском слове лусаворча- кан. Фиксируемыми в печатных письменных источниках, а в случае удин-последователей Армянской апостольской церкви также в эпитафиях формулировками «утиязычное племя армянского вероисповедания», «hай уди» (армянский удин) и «гюрджи уди» (грузинский удин) подчеркивался удинский компонент, удинская часть конфессионального целого через этнонимическую терминологию. Этнонимические обозначения «ути/уди», «утиязычное племя», «утиязычная нация» отражали собственно узкую этническую принадлежность. В удинском языке отсутствует слово, маркирующее этничность – эквивалент слов «народ», «нация», их заменяют заимствованные из тюркского языка слова xalq, milleti.

Скачать JATS

Вплоть до XVIII в. на севере современного Азербайджана преобладало местное кавказско-албанское население в лице мусульман-суннитов – лезгин, цахуров, рутулов, аварцев, ингилойцев, хапутлинцев, джеков, крызов, хиналугцев и др., а также удин-христиан. Отдавая дань скептицизму о более или менее точной этнической идентификации и локализации современных этнонимов и этнонимов XVIII века с этнонимами тысячелетней и более древней давности, а также проблемному вопросу прямой преемственности не всегда ясных этно-языковых идентификационных названий населения бывшей Кавказской Албании [Аликберов, 2015, с. 129–147], укажу только, что для данной статьи вполне достаточен контурный консенсус в понимании топографии, этнонимики и названий северо-западной части Кавказской Албании – Шаки (Шеки) и Кабалы. В их локализации разногласий нет.
В регионе Шаки и Кабалы в начале XVIII в. большинство населения составляли христиане, в частности, удины с примесью пришлого с юга армянского населения. Такой расклад имел свои предпосылки из-за особенного значения регионов Шаки и Кабалы в политико-религиозной жизни раннесредневековой Кавказской Албании и в период второго царства Албании IХ–XI вв.
Известно, что духовный центр в дохристианской Албании был в зоне Шаки, где располагалась храмовая область Селены-Анахиты во главе с верховным жрецом – вторым лицом после царя Албании [Strab. XI, IV, 7], а светский центр – в столице Кабале (лат. Cabalaca, греч. Χαβαλα; арм. Kapałak/Կապաղակ) вплоть до образования Албанского марзпанства в V в. и появления новой столицы – город Партав. В VII в. при албанском католикосе Егиазаре (680–686), бывшим епископом Шаки, при попытке освобождения от юрисдикции армянского католикосата была создана легенда, нарратив новой версии о распространения христианства в Албании [Акопян, 1987, c. 196–199]. Согласно этой легенде, христианство в Албании было распространено не через Армению, как повествовала христианская традиция с IV в., а собственным путем, через «албанского», отличного от Армении и армян, апостола Елиша (в армянских источниках – Եղիշե, Ełishe, Егише; ивр. ‏אֱלִישַׁע‏‎ – Элиша), пришедшего непосредственно из Иерусалима в I веке, минуя Армению: «С тремя учениками он прибыл в гавар Ути… в Гисе построил церковь и отслужил обедню. На этом месте была основана наша, Восточного края, церковь. И стало [то место] духовной столицей и местом просвещения жителей Востока» [Каланкатуаци, 1984, гл. I, 6, c. 25–26]. В опубликованной в 1991 г. статье я пыталась показать, что в данном сообщении Каланкатуаци «гавар Ути» соответствует региону Шаки, где и поныне находятся сакрализованные места деятельности апостола Егише [Аракелян (Харатян), 1991, с. 69–86].
Созданная легенда о «собственном апостоле» в определенном смысле «албанизировала / национализировала» распространение христианства в Албании, создавая предпосылки для независимости Албанской апостольской церкви. В дальнейшем, независимо от степени зависимости и/или свободы собственно Албанского католикосата, роль Шаки и нарратив об апостоле Егише помимо других начинаний приобрели сильные социокультурные и даже этноцентрические функции среди христиан-албан. Слово «апостол», по-армянски аракйал (этимологически от слова аракел [առաքել] – «послать, посылать, отправлять, переслать, пересылать», в церковном языке – «апостол», греч. ἀπόστολος – «посол, посланник, представитель»), со временем стало и антропонимом Аракел, а апостол Елиша в народной речи стал известен, как Егиш Аракел. Названные в нарративе места деятельности Елиша сакрализовались и стали играть заметную роль в религиозных практиках албан. Памятники и церкви Егише Аракела были распространены в ареале левобережья Куры, в особенности в регионах Шаки, Кабалы и Ареши. До сих пор среди удин передаются фольклорные рассказы о Егише Аракеле, но в устном нарративе бывший апостол этнизирован – удинизирован [Харатян, 2001, с. 49–61; 2010, с. 19–75; Харатян-Аракелян, 2010, с. 435–495].
В Х в., в период второго Албанского царства, несмотря на арабское владычество, в зоне Шаки–Кабала ислам и исламская культура, по сути, не были доминантами, как, впрочем, и на других соседних территориях (Кахети, Ширван). Об этом свидетельствуют как арабские, так и грузинские, и армянские источники. Например, ал-Масуди (ок. 896–956), будучи в Х в. в упомянутом регионе, писал: «За ним (Самсхи)… лежит царство Санария [Кахетия. – Г.Х.]… Они христиане… За царством Санар идет Шакин, жители которого христиане, но среди них есть и мусульмане, а именно купцы и, помимо них, ремесленники… Царем шакийцев, когда мы писали эту книгу, был сын Амама Адарнасе… Затем идет царство Кабала, где городские жители мусульмане, а те, кто живет в поселениях и поместьях – христиане» [Минорский, 1963, с. 210–211]. Ал-Муккадаси (946 – ок. 1000), перечисляя и характеризуя поселения Аррана (Албании), о Шаки писал, что там «преобладают христиане, мечеть – на мусульманском рынке», в Кабале «соборная мечеть – далеко, на холме», а в Шабаране «преобладают христиане» [ал-Мукаддаси, 1994, с. 142].
Христианские писатели того времени даже не обсуждают христианско-исламские религиозные разногласия, ибо в кавказском регионе продолжал быть доминантным внутрихристианский религиозный дискурс между халкидонитами (монофизитами) и антихалкидонитами, а в Кавказской Албании продолжали конкурировать грузинское халкидонство (монофизитство) и армянское антихалкидонство. Албания-Арран продолжала быть антихалкидонской под юрисдикцией Армянской церкви, и именно в Шаки нашел приют от притеснений арабов армянский католикос Иованес Драсханакертци (898–929). В сочинении «История Армении», описывая свой побег от арабов, Драсханакертци пишет: «… прибыл в край Восточный – Алванк к великому ишхану Саhаку и к царю их Атрнерсеhу, что на северо-востоке Кавказа, ибо и они из нашего народа и паства пажити нашей… Оттуда мы удалились в пределы Гугарка и там поселились, уповая, что Господь дарует нам спасение» [Драсханакертци, 1986, гл. XLIV, с. 162]. Очевидно, что католикос прибыл в Шаки–Камбеджан, где в 910 г. сын hAмама-Григора Барепашта Атрнерсеh из рода Багратуни стал царем. Драсханакертци словами «ибо и они из нашего народа и паства пажити нашей» без сомнения имел в виду то, что в Восточном крае – Алванке, в частности, в Шаки, жили единоверцы-антихалкидониты или, что в данном случае одно и то же, христиане армяно-григорианского вероисповедания. Это подтверждается также письмом Константинопольского Патриарха Николая к Драсханакертци: «Полагаю, что для тебя, владыка мой боголюбивый, не остались сокрытыми глубокая печаль и великая скорбь нашего сердца о всей твоей пастве верующих в Армении, Вирке и Алванке… Я, нижайший, поторопился прежде всего дать Вам в письме небольшой дружеский совет. В связи с этим мы отправили письма также куропалату¹ и начальнику абхазов, убеждая их слушаться Ваших советов, забыть взаимные столкновения, обратить взоры к дружбе, единству, согласию и миру друг с другом и со всеми ишханами Армении и Алванка и, объединившись, бороться против нечестивого врага – сыновей Апусеча» [Драсханакертци, 1986, c. 188]. Драсханакертци пишет о солидарности кавказских народов в борьбе против арабов, передавая также этническую составную этих народов: «Теперь я продолжу свое повествование дальше речами горестными и скорбными, ибо соседи наши и народы, что вместе с нами², греки и егеры, гугарийцы и утийцы, проживающие у подножья Кавказа северные племена, полагая, что сумеют лишить злого остикана³ повода вторгнуться к ним» [Драсханакертци, 1986, с. 182]. Упомянутые католикосом «соседи наши», надо полагать, являются названные им «греки и егеры», а под «народами, что вместе с нами», скорее всего, следует понимать единоверных с армянами «гугарийцев и утийцев, проживающие у подножья Кавказа северные племена», ибо, как пишет католикос, «и они из нашего народа и паства пажити нашей». Названия «гугарийцы и утийцы» (Գուգարացիք և Ուտէացիք / Gugarats’ik’ yev Uteats’ik’), без сомнения, этнонимические обозначения.

В Х в. среди правителей второго царства Кавказской Албании вновь возобновились попытки выхода из юрисдикции армянского католикосата, но в данном случае не через «национализацию» Албанской церкви, а через халкидонизацию/грузинизацию. Очевидно, что это была грузинская инициатива. По грузинским источникам, в X в. жена князя Шаки (Эрети) Атрнерсеhа Багратуни Динар «из ереси [«еретиками» грузинские источники называли антихалкидонитов, в данном случае армян и албанов, эров. – Г.Х.] обратила в православную веру» [Меликсет-Бек, 1934, с. 16–17]; «в Эрети до царствования Ишханика первоначально все были еретиками. А Ишханик был племянником эристава эриставов Гургена, и мать его царица Динар обратила [его] в православие» [Летопись Картли, 1982, с. 266]; «до Ишханика Эрети был еретическим. А Ишханик был племянником эристава эриставов Гварама, сестра Гварама царица Динар обратила тот Эрети в православие» [Melikset-Beck, 1934, p. 98, 201].
Царице Динар помогали сменившие друг друга албанские католикосы Саhак (929–947) и Гагик (947–958), однако выбранному в 946 г. армянскому католикосу Анания Мокаци (946–968) удается пресечь попытки перехода «дома Албанского» в халкидонство [Анания, 1897]. Тем не менее находящиеся в соседстве с Грузией в Эрети (Шаки) албаны-халкидониты, которых, очевидно, было немало, по мнению Н.Я. Марра, огрузинились и вошли в состав Кахети [Марр, 1906, с. 6–7]. По удинскому субстрату в ингилойском диалекте грузинского языка В. Гукасян предположил, что ингилойцы, проживающие ныне чересполосно с аварцами, цахурами и азербайджанцами в Закатальском, Кахском и Белоканском районах АР, являются наследниками перешедших в Х в. в халкидонство и огрузинившихся [Гукасян, 1981, c. 101–108].
Конкуренция между армянской и грузинской церквями продолжалась и позднее. В начале XIV в. фиксируется еще одна волна активизации грузинской церкви, о чем свидетельствует грузинская памятная запись от 1310 г., обрисовывающая территорию распространения диофизитства: «Когда блаженный наш патриарх посетил в Кахети Анцухскую епархию, оттуда перешел в Цахур, Как-Элисенэ и посетил храмы Троицы в Касри, Богородицы в Куме, святой равноапостольской Нино в Лекарте, святого великомученика Георгия в Зари, святого Або в Вардиане, Арчила в Ганухе, Богородицы в Киш-Нухе, Елисея в Вардашене, святого апостола Петра в Та[ба]саране, а также храмы Хунддзов, Нахчов, Тушети, Некреси, Лагоети, Белакана, Мадж-Пипинети…» [Мурадян, 2015, с. 237]. Однако в начале XV в. вновь активизируется Албанский антихалкидонский католикосат: на территории Шаки, близ удинского центра Варташен, в селе Чалет учреждается второй Албанский католикосат [Карапетян, 1982, с. 158], который почти столетие действовал параллельно с Гандзасарским престолом [Балаян, 2015, с. 252–260].
Несмотря на сложную военно-политическую ситуацию и полные вторжениями предыдущие столетия, общая этническая картина Шакийско-Кабалинского региона существенно не изменилась [Крымский, 1938, с. 383–384; Петрушевский, 1949, с. 10, 11, 137, 138]. Но среди местных кавказско-албанских (восточнокавказских) народов продолжался медленный процесс исламизации в его суннитской форме вплоть до начала Сефевидских завоеваний под флагом распространения шиизма в нач. XVI в. Происходивший процесс распространения суннизма глубоко не затронул этноидентичнось местных народов, сохранялись местные этнонимы, в т.ч. многочисленные экзоэтнонимы [Харатян, 2015, с. 160–172].
Несмотря на процесс исламизации, вплоть до XVIII в. основная часть удин оставалась приверженцами христианства и, как увидим, последними носителями албанской идентичности и хранителями культа апостола Егише. А.А. Акопян не без основания полагает, что вокруг удин консолидировались и постепенно ассимилировались остатки христианского населения – представителей других народов, родственных албанам [Акопян, 2015, с. 129–147]. Правда, он этот процесс прослеживает до периода ослабления Арабского халифата, но исламизация народов былой Кавказской Албании, без сомнения, продолжалась и позже, постепенно уменьшая количество христиан-албан. Думается, параллельно с постепенной исламизацией продолжалась и определенная консолидация христианских осколков кавказских албан. Вместе с тем в XVIII в. под влиянием существовавшей традиции воспринимать древних албан и других факторов (прежде всего, изменения самоидентификации и самосознания) наблюдается процесс отказа причислять исламизированных потомков албан к кавказским албанам.
К XVIII в. восприятие «албанов» сузилось в пределах зоны Шеки–Кабала, и в роли представителей албанов воспринимались исключительно удины-христиане. Так, католикос армян Симеон Ереванци (1763–1780) в ответ на запрос грузинского царя Ираклия, кто такие албаны отвечает, что в данный момент из албан остались только удины: «…որպես իմանամք ի գրող և ի լրոց, բնիկ Աղուանքն վերացեալ են ի Ղանդահար ի պղծոյն Լանկթամուրայ, որք այժմ կան անդ տաճկական հաւատով... Իսկ սակաւքն ի նոցանէ, որք մնացեալ են ի բնիկ երկիրն իւրեանց գոն այժմ Քրիստոնեական հաւատով, որք ուտիք կոչին» [Памятник Католикоса Симеона, 1894, с. 418] («…как узнал из письменных и устных источников, коренные албаны увезены нечестивым Ленктемуром в Кандагар, где они и ныне есть в мусульманской религии, … а малая их часть, что осталась в своей родной стране, ныне христиане и называются утийцами»). Микаэл Чамчянц (1738–1823) в связи нашествием в 1722 г. «лезгин» на Шеки писал: «…им оказали сопротивление из страны утийцев и гугарийцев… где владел некий князь Ованес…» [Чамчянц, 1786, с. 784]. Согласно М. Чамчянцу, «страна утийцев и гугарийцев есть Шаки». Касательно идентификации Шеки с Гугарком он писал: «Գուգարք-զաս ոմանք կոչեն շաքի կամ շէքի… Այս որ գուգարաց ասի, ևս լինել ՛ի սահմանակցութեան Աղուանից և համարիւր մասն Աղուանից և այս վսկ՝ զի է առ երի ուտի երկրին, որ յամարիւր մասն Աղուանից…» [Чамчянц, 1786, с. 142] («Гугарк – некоторые его зовут Шаки или Шеки… То, что называется Гугарком, имел границы с Албанией и считался частью Албании, и это из-за страны Ути, что считается частью Албании»). А Гевонд Алишан (1820–1901) в изданной в своем «Топографическом описании Великой Армении», перечисляя народы Закавказья, после армян, грузин и татаров называет «անդ և մնացորդք Աղուանից կամ Ուտիացիք, մերձակիցք Հայոց» («там же и близкие к армянам утийцы – остатки албан») [Алишан, 1855, с. 21].
Сложившееся равновесие мирных отношений между местными суннитами и христианами, а также местного мусульманского и христианского населения с Сефевидской властью в лице с шиитов-кызылбашей, нарушилось турецко-персидской войной 1723–1727 гг. и вторжением османов на Южный Кавказ. Из «Челобитной удийцев к Петру I» от 20 марта 1724 г. явствует, что существовавшие этно-религиозные отношения на территории бывшей Кавказской Албании не отвечали политическим и этнокультурным интересам османов. В челобитной удины обращаются к императору с просьбой о помощи против насильственной исламизации, ибо «неверные сожгли наши церкви, причинили нам много зла из-за нашей веры… священников убили… женщин с детьми увели в плен… Соборы обезлюдели… а мы, оставшиеся, ни живы, ни мертвы… тайно нашу веру хранили, но нас заставляют быть турками…». Авторы письма представляются «Մէք աղուվամք եմք և ազգով Ուտիք: Եղիշէի առաքելոյն քարոզութեամբն մեր նախնիքն աստուած հաւատացեալք են. սուրբ առաքելոյն նահատակութեան դեղիքն առ մեզ է» («Мы албанцы, по нации утийцы. Благодаря проповеди апостола Егише наши предки уверовали в Бога. Места мученической кончины святого апостола [находятся] у нас»), и просят помощи «всем верующим армянам» [Армяно-русские отношения, 1967, c. 90–91]. Спустя три месяца 5 февраля 1725 г. архимандритом Мартиросом отправляется сообщение к грузинскому царю Вахтангу VI о том, что насильственная исламизация местного христианского населения продолжается: «37 деревень Кабалы разрушили…. Отюречили также села страны Шаки» [Эзов, 1898, c. 388–389; Армяно-русские отношения, 1967, c. 231]. Христиане «из Кабалинской страны» еще раз обращаются к Петру I 28 октября 1725 г. Данное письмо зарегистрировано как «Послание армянских старшин шести деревень Петру I о скорейшей присылке войск» [Армяно-русские отношения, 1967, c. 263–264]. Это были известные удинские деревни Нидж, Джорлу, Бум, Сеид-Тала, Мехлуговах, Тосик. Обозначение при регистрации письма удин «армянами» исходило из традиции отождествления религиозной идентичности с этнической. В послании сообщается: «…все наши деревни и Шакийскую страну насильственно отюречили. Наши письмена и церкви сожгли, наших священников перебили. Многие ради веры своей погибли. Теперь днем мы – тюрки, ночью – армяне» [Армяно-русские отношения, 1967, c. 264].
Очевидно, что в данном случае исламизация не ограничивалась сменой религии, требовалась и смены этничности. Надо полагать, что часть христиан Шеки–Кабалинской зоны под давлением османской Турции исламизировались в рамках суннизма, т.е. стала религиозно идентична с родственными мусульманскими кавказоязычными народами, но в аспекте этноидентичности они полежали тюркизации. Действительно, этнограф Е. Лалаян, посетив в 1915 г. село Чухур-Кабала, население которого состояло из переселившихся сюда во второй пол. XIX в. последних жителей Кабалы, разрушенной Сефевидами, сообщает, что в деревне проживают «сунниты удинского происхождения» [Лалаян, 1919, c. 41].
Позднее в ходе завоеваний Надир-шаха Афшара (1736–1747) в 1734–1735 гг. из стран Южного Кавказа было уведено в полон огромное количество армян, грузин, а также христианских потомков албан. Борьба дагестанских народов Восточного Кавказа против Надир-шаха приобретала и религиозную окраску – шла под флагом борьбы горцев-суннитов с шиитами [Бакиханов, 1991, с. 138–150].
Католикос Албанский Есайи Гасан Джалалян (1702–1729) писал, что сунниты из Кабалы бежали в Дагестан к своим единоверцам, а затем возвращались оттуда, чтобы отомстить при поддержке суннитов-лезгин и ныне «провинция Кабала страны Ширвана находится под властью некоего мелика мусульманского рода из села Гутгашен (Ղութղաշին)». Село Куткашен, таким образом, было одним из первых удинских сел, обитатели которого становились суннитами. Его преемник мелик Маммад «всю Кабалинскую страну забрал в свой кулак и высосал все имущество жителей страны, которая была богатой, благоустроенной и густонаселенной как армянами, выходцами из Карабахской страны…» [Есайи, 1868, с. 26–27].
С точки зрения местного христианского населения Шаки–Кабала одним из таких преступников был известный Хаджи Челеби, по одной из родословных – сын исламизированного христианина, в 1747 г. убивший шекинского мелика, завладевший Шеки и основавший Шекинское ханство [Бакиханов, 1991, с. 149]. По местным преданиям, его отец, родом из удинского села Куткашен, принял шиизм, т.е. религию сефевидской власти, а его сын Хаджи Челеби, став ханом (1743–1755), насильно исламизировал христианское население Шекинского ханства. О Шеки архиепископ Саргис Джалалянц (1819–1879) писал: «Это уезд Албанского мира (страны), а какое то время – Утика… О населении Шеки рассказывают, что армянин по имени Хаджи Челепи и его отец Кара Кешиш приняли мусульманство…, затем разными способами – насилием, запугиванием, лживыми обещаниями, тяжелыми поборами, сажанием в темницу заставили более чем 14.000 семей принять персидскую веру» [Джалалянц, 1858, с. 368] (по Бархутарянцу –15.480 семей [Бархутарянц, 1893, с. 229; 1999, с. 147–148], по Г. Овсепяну – 74.000 человек [Овсепян, 1904, с. 64]). Это значит, что после исламизации 1724–1725 гг. (см. выше) в области Шаки оставалось довольно большое количество христиан, в основном удин, и значительное изменение этноконфессионального состава коренного населения региона происходило в течение XVIII в. Причем во время правления Хaджи Челеби они становились шиитами, и это, кажется, первый засвидетельствованный случай массовой шиизации восточно-кавказских народов.
Учитывая, что данный виток исламизации сопровождался сменой этничности – тюркизацией, приходится говорить о процессе изменения всего этно-конфессионального облика региона и сильного оскудения последних носителей албанской идентичности, если даже не на уровне их самосознания, то на первых порах официальным признанием их тюрками, в российской этно-номенклатуре – «татарами». Например, в «Описании Шекинской провинции» 1819 г. татарскими названы такие известные в начале XIX в. удинские поселения, как Киш, Зягзит, Кюнгют, Мухас, Малух, Варташен, Орабан, Зараган, Куткашен, Бум, Чюхуркабала, Тоссык, Тиканны, Нидж, Меглы Куах и др., в т.ч. и армянские деревни Джалут, Неимад-абад (названия сел приводятся в правописании источника: [Описание Шекинской провинции, 1866, c. 11, 13, 14, 16, 36, 61, 77, 79]). В данном источнике татарскими представлены также некоторые хапутлинские поселения – Беюк Гапуты, Кичик Гапуты, Гапуты [Описание Шекинской провинции, 1866, c. 23, 24, 77].
Сложные этно-конфесиональные процессы отразились, естественно, также на основных маркерах идентичности. В армянских и удинских письменных источниках XIX в. для обозначения удин и социо-культурно-географического пространства их обитания (Нухинского [Шаки] уезда) фигурируют формулировки: «ուտիացոց երկրի ուտիախոս և թրքախոս հայեր» [«утиязычные и тюркоязычные армяне страны утийцев»], «остатки албан – утийцы», «коренные», «коренные жители», «жители коренные, из племени утийцев», «коренные жители страны утийцев», «утийский армянин», «հай-уди», а само место обитания удин – «Утийский мир», «Утийская страна». Подобные выражения – «утиязычные и тюркоязычные армяне страны утийцев», села «утиязычного и тюркоязычного Утийского мира», «тюркоязычные села», «тюркоязычные армяне» и т.д. – широко представлены в книге удина по происхождению и самосознанию Газара Овсепяна [Овсепян, 1904, с. 15, 25, 47–48]. Он же описывает паломничества удин к наиболее почитаемым и любимым местам, связанным с апостолом Егише: «В дни Пятидесятницы после Пасхи из разных краев Утийской страны [здесь и далее выделено курсивом мной. – Г.Х.] толпами шли паломники, как истинные лусаворчаканы [григориане], так и отуреченные из hайев [армян] мусульмане» [Овсепян, 1904, с. 43]. Исламизированных удин Г. Овсепян называет «турками», например, в названии последних двух глав своей книги: «Следы язычества у армян и турок Утийской страны», «Турки мусульмане в Утийской стране», и жалуется на недружелюбное отношение турок (исламизированных «утийских армян») к христианам. Исламизированные удины становились не «утийскими турками», а «турками в утийской стране». Перечисляя более 40 исламизированных и отюреченных к началу ХХ в. удинских поселений, Г. Овсепян констатирует: «Теперь исключительно утиязычное население армянской веры осталось в больших поселениях Вардашен и Ниж… тюркоязычное армянской веры есть в деревнях Джоурлу, Мирзабейлу, Султан-Нухи, Варданлу, Падар и т.д., и т.д.» [Овсепян, с. 11–12].
Слово «հայ» [армянин] в «Утийском мире» в подаче Г. Овсепяна адресован исключительно к этническим удинам-григорианам. Лишь один раз он говорит об этнических армянах в зоне расселения удин: «В стране утийцев, – пишет он, – есть приблизительно три тысячи армянских семей, которые в разное время переселились со стороны Арцаха, Хоя, Тегерана, Испагана, которые разговаривают на принесенных ими армянских диалектах и которые со стороны местных называются горскими армянами (даглы эрмани). Горские армяне проживают на холмах и в долинах гор южной стороны Нухи» [Овсепян, 1904, с. 90].
Армянские авторы более осмотрительны. Ни С. Джалалянц, ни М. Бархутарянц удин армянами не называют. М. Бархутарянц ограничивается словами «коренные», «из племени утийцев», «по нации утийцы», «утийцы армянской веры». Он, например, пишет, что в селе Султан-Нухи: «жители коренные, из племени утийцев, но говорят по-тюркски» [Бархутарянц, 1893, с. 241]; в селе Падар «большая часть жителей магометане… Имеется очень большое и старое кладбище утийцев армянской веры» [Бархутарянц, 1893, с. 245]; в селе Вартанлу «жители тюркоязычны, коренные, местные и по нации утийцы» [Бархутарянц, 1893, с. 245]; о селах Джоурлу и Мирзабейлу он ограничивается сообщением, что «жители коренные и тюркоязычные» [Бархутарянц, 1893, с. 244]. В данном случае для обозначения удин используется иной идентификационный компонент – «коренной». Язык и понятие «коренной» являются основными идентификаторами также для А. Арасханианца: «Армяно-григорианское население Нухинского уезда не отличается однородностью по племенному происхождению, языку и историческим судьбам. Коренными армянами в уезде являются удины, говорящие на своеобразном языке» [Арасханiанц, 1887, c. 19–20].
Изобилие маркерных вариаций «армянин» не привело к смене или трансформации этнонима ути/уди. Христиане-удины в своих внутренних отношениях себя «армянами» (а также «грузинами») не называли. Внутри они употребляли этноним ути. Удины, последователи армяно-григорианской церкви нередко употребляли также термин кштон (քշտոն/gshton). Е. Лалаян заметил, что из числа удиязычного населения последователи григорианского исповедания в Нидже и Варташене сами себя называли ути или кштон и только чужим представлялись как hай или эрмани. Православные «грузинские удины» (халкидониты) кштонами не назывались [Лалаян, 1926, с. 6]. Камал Саргис, работавший учителем в Нидже в 1890-х гг. замечал, что «ниджцы вместо того, чтобы говорить христианин, называли себя кштон» [Саргис, б/г, с. 51]. A. Ширвани, первая получившая образование женщина-удинка из Ниджа, тоже писала: «В Нидже живут утины или утийцы (сами себя называют кштоны (քշտոն/qshton), что, наверное, означает христиане. Кроме утийцев в Нидже живут также азербайджанцы (которых в досоветское время называли турками, утийцы их называют тажиками [թաժիկ])… В Ниже были и есть также несколько семей армян – переселенных из соседних армянских селений… Утийцы армян зовут армин» [Ширвани, б/г, с. 53–54].
Интересно, что Г. Овсепян слово кштон из удинского на армянский переводит как hай – «армянин» [Овсепян, 1904, с. 60], в отличие от Е. Лалаяна, К. Саргиса и A. Ширвани, которые обозначали этим термином удин-христиан, последователей армяно-григорианского вероисповедания. Армян удины называли и называют не эндоэтнонимом hай, а вариациями экзоэтнонима «армянин», в Нидже – арми/армин, в Варташене – аьрмеин. Армянский народ на удинском языке будет аьрмеин азукI [азукI происходит, очевидно, от арм. ազգ, азг – «род, племя, нация». – Г.Х.], армянский язык - аьрмеийнун муз [Гукасян, 1974, с. 47, 63]. В «Удинско-азербайджанско-русском словаре» В. Гукасяна слово кштон не представлено. Этимология этого слова не ясна.
Мои православные респонденты-удины из Варташена в 1986 г. сообщали, что кштон-ы – это удины-григориане и армяне, т.е. кштон – религиозная общность, в данном случае – совокупность придерживающихся армяно-григорианской веры удин и армян. Тем самым термин кштон у удин был синонимом, заменителем арм. лусаворчакан (от арм. լուսավորիչ лусаворич – просветитель), который по содержанию синонимичен слову «григорианин» в иноязыковой среде и объединял удин («утиязычных» и «тюркоязычных» удин армянской веры) и армян-григориан, но не включал удин-халкидонитов (гюрджи уди). Думается, в удинском восприятии слово кштон был идентично общему лусаворчакан (надгрупповой уровень), имеющему два этнических композита – удинский и армянский. Употребляемое в просторечье слово кштон в официальных или формальных условиях, особенно в письменной речи, заменялось словом лусаворчакан. Такое восприятие можно обнаружить по надписям эпитафий в селе Нидже. На намогильном камне 1834 г. эпитафия сообщает, что здесь покоится «слуга Христа из утиязычного племени армянского вероисповедания лусаворчакан» (ՈՒՏԻԱԽՈՍ ՑԵՂԻՍ ԾԱՌԱՅ ՔԻ ՀԱՅ ԼՈՒՍԱՎՈՐԻՉ ԱՐՄԵՆ ՏԱՎԱՆՈՂԻՍ). На кладбище квартала Дарамахла сел. Нидж на надгробии 1877 г. читаем, что там покоится ниджский князь «из утиязычного племени из нации лусаворича [просветителя]» (ԱԶԿԱՒ ԼՈՒՍԱՎՈՐՉԻՆ ՈՒՏԻԱԽՈՍ ՑԵՂԻՆ). Выражение «из нации лусаворича» указывает, как представляется, на «этнизацию» религиозной общности лусаворчакан – удин и армян, иначе говоря, кштон-ов, «григориан». На надмогильном камне 1881 г. некоего Саргиса записано, что он «из армянского вероисповедания лусаворчакан» (Ի ՀԱՅՈՑ ՏԱՎԱՆՈՒԹԵՆԵՆ ԼՈՒՍԱՎՈՐՉԱԿԱՆ). Оба выражения существенно отличаются друг от друга. Если первое определение («из утиязычного племени из нации лусаворича») представляет часть целого – этноконфессиональную группу удин, то второе – относится исключительно к религии и может употребляться по отношению к любому из лусаворчакан, т.е. к любому человеку армяно-григорианского вероисповедания вне зависимости от его этнической принадлежности.
В бытность автора в Нидже в 1986 г. во дворе церкви Св. Богородицы находились надгробия, на одном из которых, датированном 1877 г., эпитафия сообщала, что там покоится некий Галуст из «утиязычной нации» (ՅԱԶԳԵ ՈՒՏԻԱԽՈՍ). Другая эпитафия сообщает, что здесь покоится ниджский князь Маркос Агаджанян из «утиязычного племени нации армянского вероисповедания лусаворич» (ՈՒՏԻԱԽՈՍ ՑԵՂԻՍ ԱԶԳԱՒ ՀԱՅ ԴԱՒԱՆՈՂ ԼՈՒՍԱՒՈՐՉԻՍ). Здесь мы имеем дело с разными индикаторами: один из них – языковая принадлежность («утиязычный»), другой – этническая принадлежность («утиязычного племени»), третий – конфессиональная принадлежность («нации армянского вероисповедания лусаворич», т.е. «лусаворчакан» или армяно-григорианский). Вместе с тем в этой эпитафии наблюдается явление этнического смешения на почве религиозной общности. Необходимо отметить, что эпитафии нередко ограничивались только этноним ути без акцента на вероисповедание или язык, как, например, на надгробии 1872 г. во дворе церкви квартала Хожабайли в Нидже – «князь ути по имени Галуст», строивший, по сообщению надписи, данную церковь. И, конечно же, большинство из эпитафий не содержат информацию об этнической, языковой и конфессиональной принадлежности, но сам факт наличия такой информации на некоторых удинских эпитафиях указывает на важность для удин передачи таких сведений.