В статье анализируются основные этапы жизни и деятельности знаменитого ученого ойрат-монгольского происхождения – Сумпа-кенпо Еше Пелджора (1704–1788). Он родился в 1704 г. в Амдо в семействе ойрат-монголов. В 7 лет был признан перерожденцем настоятеля монастыря Гонлунг. В 1723 г. отправился на обучение в Центральный Тибет. Во время обучения в Гоманг-дацане призывал монахов не участвовать в гражданской войне 1727-1728 гг. между провинциями Уй и Цанг. В благодарность за услугу правитель Тибета Полханэ и Далай-лама VII назначили его настоятелем (кенпо) монастыря Дрею Кьице, после чего он стал известен как Сумпа-кенпо. В 1731 г. он возвратился на родину в Амдо в монастырь Гонлунг. В 1735 г. посетил столицу Цинской империи Пекин по приглашению императора Цяньлуна. В 1746 г. Сумпа-кенпо стал настоятелем монастыря Гонлунг. Всего он трижды становился настоятелем этого монастыря. В 1749 г. Сумпа-кенпо написал свое знаменитое сочинение по истории религии «Пагмам-джонсан». Эта работа является одним из наиболее известных источников по истории буддизма в Индии, Тибете и Монголии. Другой его исторической работой является «История Кукунора», которую он написал на склоне лет. Полное собрание сочинений Сумпа-кенпо составляет 8 томов, ксилограф которых был сделан в монастыре Чумиг Серпо. Помимо этих двух исторических сочинений, его работы включают многочисленные тексты по философии, искусству создания статуй и танка, медицине, астрологии, поэтике, переписку и пр. С 1771 г. Сумпа-кенпо начал посещать Монголию. Сумпа-кенпо Еше Пелджор стал ключевой фигурой культурного ренессанса Амдо в XVIII веке и широкого распространения буддизма во Внутренней Монголии. В 1788 году Сумпа-кенпо Еше-Пелджор умер в возрасте 85 лет, оставив после себя богатейшее научное и духовное наследие.  

Скачать JATS

Жизнеописание Сумпа-кенпо Еше Пелджора (1794-1788), ойратского ученого из Амдо  

История изучения биографии и трудов Сумпа-кенпо Еше Пелджора

Впервые имя Сумпа-кенпо и его труды ввел в научный оборот пионер тибетологических исследований, бенгальский ученый Сарат Чандра Дас. Он опубликовал на английском языке биографию Сумпа-кенпо и перевод его «Хронологической таблицы» (re’u mig) [Das, 1889], а также издал самое большое и известное произведение монгольского ученого – чойджун (тиб. chos ‘byung, «история религии») «Пагсам-джонсан¹» [Sum pa mkhan po 1908]. Следует отметить, что параллельно с Дасом исследованием работ Сумпа-кенпо занимался российский синолог Василий Павлович Васильев и даже еще раньше бенгальского ученого обратил внимание на личность Сумпа-кенпо [Васильев, 1855]. В архиве ученого сохранились перевод на русский язык «Хронологической таблицы» и «Извлечения из сочинения Сумпа-хутухту», представляющие собой частичный перевод и пересказ «Пагсам-джонсана». К сожалению, вследствие того, что Васильев писал свои работы на русском языке и большая их часть так и не была опубликована, вклад российского ученого остался не замеченным западной наукой [Востриков, 1962: 10, Пубаев, 1981, с. 12-21]. Что же касается работ Даса, то впоследствии советский ученый Андрей Иванович Востриков отметил в его работах и переводах большое количество разнообразных ошибок [Востриков, 1962, с. 250–256]. Несмотря на это, заслуги Даса по введению в научный оборот произведений Сумпа-кенпо трудно переоценить, и все его работы (вместе с ошибками) легли в основу всех последующих научных изысканий.

Следующим шагом в изучении работ Сумпа-кенпо стало исследование каталога (dkar chag) его «Собрания сочинений», сумбума (gsung ‘bum). Первым за это взялся японский ученый Нагао Гадзин [Nagao Gajin, 1947]. После описание каталога сделали также индийский ученый Локеш Чандра² и советский тибетолог Бидия Дандарович Дандарон [Дандарон, 1965]. В 1967 году Ян Виллем де Джонг подробно описал историю изучения биографии и трудов Сумпа-кенпо, а также сравнил четыре различных описания сумбума ученого [Jong, 1967].

Важным этапом в исследовании работ Сумпа-кенпо стало их издание современными средствами книгопечатания. В 1959 году Локеш Чандра издал в Индии факсимиле «Пагсам-джонсан» [Sum pa mkhan po, 1959], в 1975–1979 годах факсимиле ксилографа сумбума монгольского ученого в 9 томах в серии «Śata-piṭaka» [Sum pa mkhan po, 1975-1979]. В 1982 и 1992 годах в Китае были изданы наборным шрифтом «История Кукунора» (Mtsho sngon gyi lo rgyu) и «Пагсам-джонсан». [Sum pa mkhan po, 1982; Sum pa mkhan po, 1992], а в 2015 году было опубликовано полное критическое издание «Собрания сочинений» Сумпа-кенпо в 20 томах [Sum pa mkhan po, 2015].
Что касается переводов произведений Сумпа-кенпо на различные языки, то исследователями тибетологами была осуществлена следующая работа: Янг Хочин перевел на английский язык 2-ю главу «Истории Кукунора [Sum pa mkhan po, 1969]. Б.Д. Дандарон сделал полный перевод этого произведения на русский язык [Дандарон (1972) 2006]. Р.Е. Пубаев перевел на русский язык два раздела «Пагсам-джонсана» – «Генеалогию царей Тибета» (rgyal rab) и «Хронологическую таблицу» (re’u mig) [Пагсам-джонсан, 1991].³ Имеются два перевода «Истории Кукунора» на китайский язык, изданных в одно и то же время, но в различных журналах: один из них принадлежит Хуан Хао [Sum pa mkhan po, 1983–1984a], другой выполнен совместно Се Цзянем и Се Вэем [Sum pa mkhan po, 1983–1984b]. Пу Вэнчэнь и Цай Жань совместно перевели на китайский язык «Пагсам-джонсан» [Sum pa mkhan po, 2013]. На монгольский язык в традиционной графике это произведение перевели Цингеле (Ценгел) и Мо Баочжу [Sum pa mkhan po, 1993], на кирилице – Бесуд Перенлей Нямочир [Sum pa mkhan po, 2017].

Ценная информация о Сумпа-кенпо и частичные переводы из его произведений были представлены Джузеппе Туччи [Tucci, 1949], Шагдарын Бира [Бира, 1960], Цендин Дамдинсуреном [Дамдинсурен, 1957]. Р.Е. Пубаев опубликовал монографию по «Пагсам-джонсану» [Пубаев, 1981], пока это единственное монографическое исследование фундаментального сочинения монгольского ученого. На Западе исследования по Сумпа-кенпо на долгое время остановились, пока не вышли статьи Мэтью Кэпстэйна [Kapstein, 2011] по буддийской доксографии и Соломона Фицгерберта по «Гэсэру», основанные на трудах Сумпа-кенпо [FitzHerbert, 2015]. На настоящее время новым и наиболее значительным вкладом в исследование Сумпа-кенпо стали PhD диссертация и статьи корейского ученого Ким Ханунга [Kim, 2013; Kim, 2017; Kim, 2018].

Жизнь и деятельность буддийского наставника

Сумпа-кенпо родился в 15-й день 8-го месяца года дерева-обезьяны (1704) в местечке под названием Толи (монг. Зеркало), что на берегу реки Мачу (верховье Хуанхэ) к югу от озера Кукунор (тиб. Цонгон, кит. Цинхай). ⁴ Отца его звали Дордже Таши, он был представителем рода батуд племени ойратов. Мать, Ташицо, была представительницей джунгаров, которые также относились к ойратам. Мы не знаем имени, данного ему при рождении. Следующим поколениям он стал известен под именем Сумпа-кенпо Еше Пелджор, которое состоит из трех частей, данных ему в различные периоды жизни и при различных обстоятельствах. Мальчик был четвертым ребенком среди семи детей. Их семейство принадлежало к правому крылу ойрат-монголов, потомков Гуши-хана, поселившихся на привольных пастбищах Кукунора в середине XVII в. Монгольский клан, в котором родился Сумпа-кенпо, принадлежал к княжескому роду (тиб. rje’u dpon) кукунорских монголов. Отец его начал обучать сына письму, когда тому исполнилось два года. У ребенка были феноменальные способности: в три года он с легкостью выучил молитву Панчен-ламе, преподанную отцом.⁵ С четырех лет он был отправлен в монастырь Гонба Драгкар Мелонглинг, где обучался под руководством монгольского монаха Согпо Чохор гелонга.

Когда ему исполнилось семь лет, в 1710 году по рекомендации настоятеля монастыря Лавран – Джамъяна Шепы Дордже (1648–1722) он был избран перерожденцем (тиб. тулку, монг. Хубилган) настоятеля монастыря Гонлунг⁶ – Сумпа-шабдрунга Лосанг Тенпа Гьялцена. В этом же году он принял обеты послушника у Таршул Понлоп Чойкьонга Гьяцо и монашеское имя Лосанг Чойкьонг. Что касается имени Сумпа, которое также стал носить молодой тулку, то это было наименованием древнего тибетского клана, вследствие чего Сарат Чандра Дас, а вслед за ним многие исследователи, у которых не было в распоряжении автобиографии Сумпа-кенпо, стали, как Дас, ошибочно называть Сумпа-кенпо тибетцем по происхождению. Другие тибетологи, как то исследователь монгуров Луис Шрам [Schram, 1957], а вслед за ним переводчик «Истории Кукунора» на английский язык Янг Хочин [Sum pa mkhan po, 1969, p. 4], решили, что Сумпа-кенпо – монгур, видимо, вследствие того, что монастырь Гонлунг, перерожденцем которого наряду с линиями Чанкья и Туган стал Сумпа-кенпо, находился в местности проживания монгуров (кит. Ту) ⁷, что в общем породило большую путаницу относительно этнической и культурной идентичности Сумпа-кенпо. Разрешили ее такие исследователи, как академик Дамдинсурен, д.и.н. Бира и д.и.н. Пубаев, которые правомерно отнесли Сумпа-кенпо к монгольским ученым, писавшим на тибетском языке [Дамдинсурен, 1957; Бира, 1969, с. 18; Пубаев, 1981, с. 43]. Мы, со своей стороны, несмотря на сложные идентичности населения, проживающего в этой части Внутренней Азии, по-тибетски называемой Амдо, последуем примеру представителей монгольской историографии и будем называть Сумпа-кенпо монгольским ученым, коль скоро сам он в автобиографии пишет, что по происхождению он наполовину ойрат наполовину джунгар и что семейство его относится к потомкам Гуши-хана.

В монастырь Гонлунг в качестве одного из главных перерожденцев Сумпа-кенпо прибыл в возрасте 9 лет в 1712 году. Следует отметить, что жизнь Сумпа-кенпо в качестве представителя линии Сумпа была сопряжена с многочисленными проблемами и конфликтами. Дело в том, что фамилия Сумпа больше представляла местный клан, связанный с монастырем, чем просто религиозную линию преемственности перерожденцев монастыря. Соответственно, клан Сумпа был заинтересован в избрании своего собственного тулку, а не представителя пришлой ойрат-монгольской общины. Однако Джамъян Шепа остановил свой выбор именно на этом мальчике из клана своих монгольских покровителей. Со своей стороны, клан Сумпа, не согласный с решением настоятеля Лаврана и лишенный тем самым местной власти монгольскими силами, постоянно интриговал против Сумпа-кенпо, что отразилось на всей будущей жизни наставника. Он никогда не жил на постоянной основе в монастыре и хотя трижды становился его настоятелем, каждый раз соглашался на принятие поста без всякого энтузиазма.
Скорее всего, именно конфликт с местными кланами повлиял на отношение Сумпа-кенпо и к самому институту перерождений. Бира отмечал, что он с большим сомнением относился к своему хубилганскому происхождению, остро критиковал этот институт и даже отказался от звания хутухту, пожалованного ему императором Цяньлуном [Бира, 1969, с. 20] ⁸. По мнению Ким Ханунга, Сумпа-кенпо, конечно же, не отрицал сам институт тулку, являясь непосредственным продуктом последнего. Однако будучи ученым с критическим складом ума, выступал против эксцессов, связанных с этой традицией. В автобиографии он, например, писал, что в Центральном Тибете, Амдо и Монголии лам-перерожденцев стало как «початков в хороший урожай» [Цит. По: Kim, 2018, p. 150]. В этой связи он цитировал следующие строки Далай-ламы V:

«Неразвитый ребенок из простой семьи, Одетый в пышные наряды из парчи, На высоком троне посредь глупой свиты, [словно] Иней, бьющий лотосовый сад учений Будды, Весьма тревожно» [Цит. По: Kim, 2018, p. 115]. ⁹

Понятно, что, цитируя эти слова, написанные Далай-ламой, Сумпа-кенпо выражал свое отрицательное отношение к бездумному распространению этой традиции.
Возвращаясь к годам обучения Сумпа-кенпо в монастыре Гонлунг, отметим, что там он обучался логике, винае, абхидхарме и праджняпарамите¹⁰ под руководством Нгаванг Тензина и Лодро Гьяцо, ламриму – под руководством Чойсанга Ринчена. В 1716 году получил обеты гецула от Чусанга II Намгьял Пелджора. В 1717 году посетил монастырь Кумбум, где имел аудиенцию с Далай-ламой VII Келсангом Гьяцо (1708-1757), когда молодой еще гелукпинский первосвященник находился в Кумбуме под защитой монголов-хошутов. С пятнадцати до двадцати лет Сумпа-кенпо посвятил себя изучению искусств (тиб. bso rig pa) и нарисовал множество буддийских икон танка. В 1720 году начал практиковать медитацию Ваджрабхайравы, в 1722 году закончил изучение праджняпарамиты, в 1723 году вместе с 700-ми монахами получил тантрическое посвящение от наставника Па-ринпоче Нгаванга Таши. Забегая вперед, отметим, что среди учителей Сумпа-кенпо были Туган II Нгаванг Чойки Гьяцо (1680–1736), Чанкья-хутухту II Нгаванг Лосанг Чойден (1642-1714), помогавший молодому тулку, когда тот был в Пекине в 1737 году, и Чанкья-хутухта III Ролпе Дордже (1717-1786). Последний, а не маньчжурский император, дал Сумпа-кенпо титул Эрдени-пандита в 1749 году. Сумпа-кенпо, в свою очередь, дал Чанкья-хутухте III имя – Ролпе Дордже (тиб. rol pa’i rdo rje). Туган III Лосанг Чойки Ньима (1737–1802), очень известный ученый, был уже учеником Сумпа-кенпо. Эти три линии хубилганов монастыря Гонлунг, были очень между собой связаны. Чанкья и Туганы в основном проживали в Пекине, причем Чанкья-хутухты были императорскими наставниками (кит. Да гоши), благодаря которым тибетский буддизм получил большую популярность среди дворцовой элиты Цинской династии.

Будучи в Амдо, Сумпа-кенпо всегда стремился в Центральный Тибет на обучение. Когда ему исполнилось 19 лет, его мечте суждено было сбыться. В 15-й день 6-го месяца года воды-зайца (1723) он отправился на обучение в Центральный Тибет. В этом путешествии Сумпа-кенпо, добравшись до Лхасы, не остановился в ней. Посещая по пути многочисленные монастыри и святые места, он прямиком пропутешествовал до монастыря Ташилунпо в Цанге, где получил аудиенцию у Панчен-ламы V Лосанга Еше (1663–1737). Во время второй аудиенции он получил от него полные монашеские обеты гелонга и новое имя – Еше Пелджор. Затем он отправился в обратный путь в Лхасу. Там он получил аудиенцию у Далай-ламы VII и поступил в Самло-камцен Гоманг-дацана монастыря Дрепунг.
На следующий год в 1724 году во время его пребывания в Гоманг-дацане монгольский гонец принес ему весть о восстании его соплеменников хошутов, потомков Гуши-хана, против маньчжурской династии, и последовавшем их разгроме и уничтожении.¹¹ Последнее обстоятельство до такой степени расстроило Сумпа-кенпо, что он тяжело заболел. Видимо, с той поры у него сложилось сложное отношение к маньчжурской династии: лояльное и неприязненное одновременно, о чем мы можем судить по его трудам. В «Хронологической таблице» он напишет, что в 1723 олёты (ойраты) Кукунора потерпели поражение от китайцев, последние убили свыше 700 монахов и сожгли множество монастырей, в 1724 году сожгли [его родной] монастырь Гонлунг [Пагсам-джонсан 1991, с. 138]. В «Истории Кукунора», будучи уже очень пожилым человеком, он напишет об этих событиях в стихотворной форме. В его стихах прослеживается сочувствие к своим сородичам и в то же время понимание бессмысленности их восстания. Хошутов он уподобляет стае птичек, а маньчжурские войска – орлу в погоне и затмевающей луну планете Раху [Sumpa Khenpo, f. 9a].

В этой связи Дандарон в предисловии к своему переводу «Истории Кукунора» писал: «Сумпа-кенпо призывает примириться с реальностью, ибо борьба против иноземного господства не имеет шансов на успех. Надо мириться с цинской властью, надо на нее опереться, получить ее помощь и поддержку в борьбе за дело веры и таким образом помочь монголам… Сама обстановка формирует идеологию и политику Сумпы Кенпо. В отличие от Зая-пандиты и Галдан-Бошогту, он реформист, примиренец, соглашатель, остающийся, однако, для своего времени прогрессистом и в известной степени просветителем. Вполне возможно, что, если бы Джунгарское ханство не было уничтожено цинами, взгляды Сумпы Кенпо были бы иными» [Дандарон, 2006, с. 567]. Из этой цитаты видно, что несмотря на резкость оценки, Дандарон верно ухватил атмосферу эпохи, в которую жил Сумпа-кенпо. Это был переломный момент в истории Монголии и Тибета, когда монголы и тибетцы были вынуждены подчиниться маньчжурам, что полностью переформатировало их дальнейшую судьбу.
Итак, в Лхасе Сумпа-кенпо, узнав о поражении хошутов в Кукуноре, продолжает свое обучение в Гоманг-дацане. В 1725 году он посещает множество монастырей в Уйе, в том числе Ганден и Сэра, где встречается со многими ламами. В 1726 году на молитвенном собрании Монлам получает степень линсэ (тиб. gling bsre) и становится хорошим диспутантом. Он продолжает изучать буддийские дисциплины под руководством Далай-ламы VII, Гьялсэ (rGyal sras) IV, Конпо Лобпоном, Намкха Санпо и др., среди которых Намкха Санпо был его главным учителем. С ним он изучал не только литературу Ламрима, но также получил от него множество устных передач гелукпы. Важным фактом его обучения в Центральном Тибете стало то, что помимо изучения буддийских дисциплин (тиб. nang don) он проявлял интерес к «мирским наукам» (тиб. tha snyad), что впоследствии отчетливо отразилось на его религиозной и научной деятельности.
Говоря о времени, проведенном Сумпа-кенпо в Центральном Тибете, следует отметить очередную серьезную ошибку, сделанную Дасом в изложении биографии Сумпа-кенпо, а затем воспроизведенную практически во всех работах, упоминавших монгольского наставника, а именно то, что Сумпа-кенпо был настоятелем Гоманг-дацана с двадцати трех лет и пробыл в этой должности пять лет [Das, 1889, p. 38]. Об этом факте нет никакого упоминания в автобиографии наставника. Кроме того, Сумпа-кенпо не упоминается в списке настоятелей дацана за эти годы. Скорее всего, ошибка Даса связана просто с тем, что монгольский ученый был известен в качестве Сумпа-кенпо – настоятеля Сумпа. Однако этот титул и должность он получил не как кенпо Гоманг-дацана, а как кенпо монастыря Дреюл Кицал, от правителя Тибета Полханэ Сонама Тобгье (1689–1747) [см.: Kim, 2018, p. 54-56].
В связи с пребыванием Сумпа-кенпо в Гоманг-дацане также интересно отметить еще одну деталь: он единственный среди всех тибетоязычных историков, кто мог себе позволить высказываться в пользу джунгаров.¹² В автобиографии он отмечал положительный факт, связанный с джунгарами, а именно то, что они изгнали из учебных центров Лхасы всех нерадивых студентов, то есть фактически провели чистку дацанов. Эта хорошая, по мнению монгольского наставника, политика джунгаров вкупе с блестящим преподаванием лучших наставников создала исключительно благоприятные условия для изучения буддизма в монастырях гелукпы, так что студенты монахи могли за два-три года получать такие знания, каковые обретались до этого как минимум за 15 лет [Kim, 2018, p. 165].

Обучаясь в Гоманг-дацане, Сумпа-кенпо также отличился своей нестандартной позицией во время гражданской войны 1727–1728 годов между провинциями Уй и Цанг, или условно про-джунгарской и про-маньчжурской партиями. Первую возглавили министры Лумпанэ и Ньяпхопа, вторую – Канченэ и Полханэ, соратники и последователи убитого джунгарами Лхасанг-хана. Первая партия убила Канченнэ, в ответ Полханэ организовал сопротивление и в итоге одержал победу [см. Petech, 1950]. Молодой тогда Сумпа-кенпо, хоть и про-джунгарски настроенный, призвал монахов лхасских монастырей не вступать в армию на стороне провинции Уй, тем самым оказав большую услугу Полханэ. Это очень интересный факт, на который обратили внимание все исследователи. Он приводится в автобиографии Сумпа-кенпо и очень важен для понимания его личности.¹³

Так, Сумпа-кенпо пишет, что во время обсуждения вопроса представителями правительства, аристократии, чиновниками и обитателями дацана на площади для диспутов Гоманг-дацана «хоть я был молодым и глупым, но высказал следующие слова без страха, пусть даже тибетское правительство бросило бы меня в реку». Далее он приводит свою речь, в которой обосновывает две причины, по которым монахам следует воздержаться от участия в военных действиях. Первая заключается в их монашеских обетах: «Кроме убеждения в том, что прибытие сюда будет непременно полезным для того, чтобы посеять семя освобождения с чистой кармой, мы и во сне не могли представить, что можно отнять жизнь даже у самого маленького насекомого, не говоря уже об участии в битве».
Вторая причина более практического плана: участие в про-джунгарской партии повлечет неминуемую расправу со стороны маньчжуров, о чем амдосцы в отличие от центральных тибетцев знали не понаслышке. Он высказал это следующим образом: «[…] раньше, когда народ Амдо и Китай конфликтовали между собой, монахи […] дали учению дурное имя и приняли участие в армии. Из-за этого [китайский генерал] сказал Чусангу-ринпоче, кенпо трех великих монастырей Амдо: “Поскольку ты не остановил монахов, они пошли в армию”. Затем [китайские войска] окружили Чусанга-ринпоче, многих высокопоставленных монахов и наставников дхармы монастыря Сэрког, привели их на второй этаж ямыня [кит. Здание администрации] и сожгли заживо. Это то, что я слышал. Не следует и думать, чтобы стать монахом-воином». Впрочем, далее он делает риторическую оговорку: «“Если битва в качестве солдата не запятнает своим преступлением Далай-ламу, а окажет ему службу, если она не принесет вред, а окажет благо великим монастырям, то я сам пойду”, – так я пообещал» [Цит. По: Kim, 2013, p. 175–176].
За эту свою позицию Сумпа-кенпо был отравлен, но вскоре выздоровел. По его словам, впоследствии многие монахи и народ Уйя оценили его позицию как огромную услугу сангхе и ламам великих монастырей. В благодарность за его помощь Полханэ и Далай-лама VII назначили его настоятелем, кенпо, монастыря Дрею Кьице. Он не хотел этого назначения, но вынужденно принял [Kim, 2018, p. 70]. С этих пор он и стал известен как Сумпа-кенпо.
Будучи уже в должности кенпо этого монастыря, в 1729 году Еше Пелджор получил весть о восстановлении монастыря Гонлунг, которое произошло благодаря ходатайствам Далай-ламы и Панчен-ламы императору Юнчжэну, чему он чрезвычайно обрадовался. Затем в этом же году получил через гонца приказ императора возвращаться в Амдо. Он оставил свой пост настоятеля, но повременил с отъездом и отправился в Центральный Тибет. Там в 1739 году он получил известие, что на этот раз монастырь Гонлунг потребовал его возвращения. В то же время Полханэ хотел сделать его послом в Китай (тиб. rgya nag mkhan po). Чтобы избежать этого назначения, в 1731 году в возрасте 28 лет он отправился обратно на родину и прибыл туда через шесть месяцев.
Вернувшись в Гонлунг, он, однако, почувствовал там дискомфорт и не задержался надолго. Он начал путешествовать по различным монастырям, давая учения и встречаясь с ламами и время от времени возвращаясь в Гонлунг, проживая во время своих визитов в уединенном ските. Давал посвящения в Ганден Ринченлинге, а затем проследовал по приглашению в монастырь Пари Таши Чойлинг и стал его настоятелем. Там он нарисовал великолепную танка шестирукого Махакалы, давал посвящения и обучал различным ритуалам, в том числе великому ритуалу поднесения торма (тиб. gtor chen), религиозным танцам дхармараджи в соответствии с традицией шалупа. Получал важные учения сакья, как то практику Гухьясамаджа-тантры и лоджонг от Кумбум Шераб Чойджора и Гьюпа-кенпо Лосанга Кунга. Кумбум-трипа Гендун Дондуб XXIV (род. 1668) даровал ему посвящение Калачакры. Основал скит Ганден Чойдзонг по правую сторону от монастыря Серлунг, стал настоятелем последнего, даровал посвящение Ваджрамала местным жителям и светским покровителям Тибета, Монголии и Китая [Samten Chhosphel, 2010].
В 1735 году он получает приглашение императора Цяньлуна посетить Пекин и в 1737 году в возрасте 34 лет отправляется в столицу империи. С посещением Сумпа-кенпо Пекина и встречи с императором связан очередной миф о Сумпа-кенпо, который, как нетрудно догадаться, вновь восходит к вышеупомянутой статье Сарат Чандра Даса. Бенгальский ученый приводит весьма любопытные сведения, связанные с этим эпизодом. Приведем их полностью: «Он и Чанкья были представлены императору, который велел Сумпа сделать ревизию тибетских книг по буддизму, имеющихся в Китае, что он и сделал к большому удовлетворению всех. Тогда он дал ему духовный титул Эрдени-пандита и диплом, вышитый на желтом шелке. Раз в месяц император давал ему аудиенцию, разговаривал на религиозные темы и задавал множество вопросов. Говорят, что Сумпа-кенпо отвечал на них без малейшего колебания. Будучи приятно удивленным этим, император решил назначить его духовным наставником всех предводителей Монголии, а также дал позволение носить титул хутухты. Лама почтительно принял все знаки императорской благосклонности кроме титула хутухты. Эту честь он с уважением отклонил, поскольку она, по его словам, нужна лишь тем, кто взыскует мирской славы. Император был поражен такой индифферентностью ламы к высокой чести и отметил, что в его огромной империи он не видел никого, кто мог бы так же отнестись с таким безразличием к столь высокой чести, и поэтому проникся к нему глубочайшим уважением и назвал его истинным ламой» [Das, 1889, p. 38–39].
Между тем, в автобиографии Сумпа-кенпо нет упоминания об этом интереснейшем, казалось бы, эпизоде. Вместо этого приводятся сведения, которые говорят об обратном – о том, что Сумпа-кенпо тяготился своим пребыванием при дворе и что титул и подарки были, наоборот, недостаточно хороши. Во время первой аудиенции у императора Цяньлуна Сумпа-кенпо больше разговаривал с принцем Го, так как император был тогда очень молод. Однако принц Го в основном интересовался школой ньингмапа, что Сумпа-кенпо совсем не нравилось. Поэтому, когда принц захотел с ним встретиться вновь, наставник отказался. В результате титул и подарки были недостаточно высоки [Kim, 2015, p. 80–81; Uspensky, 1997, p.17-18].¹⁴ В следующем году у Сумпа-кенпо начали болеть ноги, и он попросил отставки, император разрешил, и наставник отбыл из столицы. Второй раз император призвал Сумпа-кенпо в Пекин в 1742 году, когда ему было 39 лет. В следующем году он сильно заболел и отбыл из столицы по причине болезни. В третий раз Сумпа-кенпо приехал в Пекин в 1755 году лишь для того, чтобы совершить ритуал исцеления Чанкья-хутухты, и по получении подарков и наставлений вскоре отбыл. Как видно, эпизоды посещения Сумпа-кенпо столицы, скорее, говорят о несложившихся отношениях с правящей династией, нежели о показательном примере наставничества в стиле традиции чойон (тиб. mchod yon, «буддийский наставник – светский покровитель»). Вклад Сумпа-кенпо в распространение тибетского буддизма в столице империи был достаточно скромен по сравнению с таковым Чанкья-хутухт и Туганов-ринпоче. По всей видимости, он действительно был человеком, далеким от мирской славы.

В 1746 году в возрасте 43 лет Сумпа-кенпо становится настоятелем монастыря Гонлунг Джампалинг. Это его первый срок руководства монастыря, которых было всего три. В этом положении он дает учения и посвящения 11-ликого Авалокитешвары в Ганден Чойкорлинге и проводит Монлам Ченмо. По рекомендации Чанкья-хутухты III преподает в Гонлунге уроки по грамматике санскрита, тибетского языка, поэзии, астрологии и медицине. Строит новый молитвенный храм в Ганден Деченлинге и становится на один месяц настоятелем Шедруп Деченлинга. Получает учения и посвящения по четырем медицинским тантрам «Чжуд-ши», от Менрампа Ньима Гьялцена. В 1750 году Сумпа-кенпо совершает паломничество на Утайшань.
С 1747 по 1748 годы Сумпа-кенпо пишет свое знаменитое сочинение по истории религии «Пагсам-джонсан». Эта работа является одним из наиболее известных источников по истории буддизма в Индии, Тибете и Монголии. Другой его исторической работой является «История Кукунора», которую он написал на склоне лет. Полное собрание сочинений Сумпа-кенпо составляет 8 томов, ксилограф которых был сделан в монастыре Чуго Серпо (тиб. chum ‘go ser po’i dgon pa). Помимо этих двух исторических сочинений, его работы включают многочисленные тексты по философии, искусству создания статуй и танка, медицине, астрологии, поэтике, переписку и пр. В связи с научной карьерой Сумпа-кенпо нельзя не заметить его равнодушие к высоким ученым степеням, от коих он не единожды отказывался. Он вполне удовлетворялся такими титулами, как кенпо и Эрдени-пандита.
Возвращаясь к истории жизни Сумпа-кенпо, отметим, что в биографии наставника, составленной Самтеном Чопелом, имеется сведение о том, что Сумпа-кенпо в 1776 году возрасте 66 лет совершил путешествие в Лхасу, где его торжественно встречали во всех монастырях и усаживали в первых рядах в собраниях и где он давал публичные учения и посвящения по Ламриму, участвовал в дебатах с известными ламами [Samten Chhosphel, 2010]. Ким Ханунг, однако, отмечает, что в автобиографии Сумпа-кенпо такого факта нет. Вместо этого в ней говорится, что в означенном году он путешествовал по местам, расположенным на территории современных провинций Ганьсу и Сычуань [Kim, 2018, p. 57].
И последний факт, по-разному описываемый в научной литературе, относится к поездкам Сумпа-кенпо в Монголию. Самтен Чопел пишет, что приблизительно в 1771 году он поехал в Монголию и пробыл там восемь лет, давая учения, посвящения, исполняя ритуалы и пр. Ким Ханунг, в свою очередь, отмечает, что Сумпа-кенпо в действительности очень много путешествовал по Монголии, однако никогда не проводил в одном месте более одного года и всегда возвращался в Гонлунг после каждой поездки [Kim, 2018, p. 58]. Тем не менее, факт поездок Сумпа-кенпо в Монголию очень важный и имеет большое значение для распространения буддизма в монгольском крае. Он совершал поездки в Алашань, где давал учения своим соплеменникам хошутам, ездил в хошуны Ордоса, Хух-Хот и Дурбэн Хухэд (монг. Dörben Kheükhed), а также в земли югуров¹⁵. В эти места он ездил по приглашению монгольских княжеских родов. Интересно, что там он выступал преимущественно в качестве религиозного деятеля, совершая различные тантрические ритуалы: посвящения (тиб. dbang), устные передачи (тиб. lung), благословения (тиб. rjes snang), наставления (тиб. khrid) и распространяя мирские науки (тиб. tha snyad). Особой популярностью пользовались совершаемые им ритуалы вызывания дождя и высвобождения души.

Резюмируя жизнь и деятельность Сумпа-кенпо после его возвращения из Центрального Тибета на родину, необходимо отметить, что ортодоксальный гелукпинский ученый стал еще и знаменитым проповедником и религиозным деятелем. Интерес Сумпа-кенпо к мирским наукам, иначе говоря, более практическим знаниям, наблюдался, впрочем, как в его молодые годы, так и в период обучения в Лхасе. Но только возвратившись в Кукунор, Сумпа-кенпо добавил к своей миссии наставничество и проповедь буддийского учения, став ключевой фигурой культурного ренессанса Амдо в XVIII веке и широкого распространения буддизма во Внутренней Монголии. В 1788 году Сумпа-кенпо Еше-Пелджор умер в возрасте 85 лет, оставив после себя богатейшее научное и духовное наследие.