В данной статье на примере творчества трёх писателей Средней Азии XIX в. анализируются тенденции развития интеллектуальной жизни региона. Здесь будет рассмотрено состояние среднеазиатских ханств в XIX в., а также историко-политические факторы, которые повлияли на возникновение так называемого среднеазиатского интеллектуального ренессанса. Элементы социальной критики появляются уже в творчестве Надиры (1792–1842) и Дильшод Барно (1800–1905), причём вторая писательница выражала их не только в стихотворной форме, но и в прозаических произведениях, включая такой важный источник для изучения истории Средней Азии XIX в., как «Таърихи муҳоҷирон», где описывается период феодальных войн между среднеазиатскими ханствами, а также обсуждаются коррупция и невежество религиозных и политических деятелей. 
Во второй части статьи рассматривается творчество Ахмада Дониша (1827–1897) – писателя и интеллектуала, который участвовал в трёх посольствах Бухарского эмирата, отправленных в Санкт-Петербург. Особое внимание уделено самому известному труду Дониша – «Наводир-ул-вақоеъ», в особенности главе «Рисола дар назми тамаддун ва таовун», которая была написана в стиле наставления правителям – насихат ал-мулук. Также рассматривается другая историческая работа Ахмада Дониша – «Рисола ё мухтасаре аз таърихи салтанати хонадони манғития», посвящённая правлению эмиров Мангытской династии. У Дониша ярко выражена критика политического и социального строя Бухарского эмирата. Его понятие прогресса заключалось в правильном толковании шариата. По его мнению, кризис в Средней Азии был вызван именно тем, что эмиры перестали соблюдать основные мусульманские законы. 
Данная статья продемонстрирует эволюцию развития социальной критики в творчестве писателей, проживавших на территории Средней Азии в XIX в.

Скачать JATS

В данной статье на примере творчества трёх писателей Средней Азии XIX в. (Надиры, Дильшод Барно и Ахмада Дониша) рассматриваются тенденции развития интеллектуальной жизни местного населения. Зачастую именно Ахмада Дониша называют самым ярким представителем среднеазиатского интеллектуального ренессанса XIX в. (поэтому фокус данной статьи будет именно на нём), но важно отметить, что мысли о необходимости общественно-политических преобразований высказывались местными писателями и до него (хотя и в менее открытой форме).
В XIX в. завершилось российское завоевание Средней Азии, которое оказало большое влияние на весь этот регион. Было образовано Туркестанское генерал-губернаторство [Ходизода, 1956, с. 3]. Плачевное состояние Бухарского эмирата в XIX в. было зафиксировано в мемуарной литературе [Вамбери, 1865; Крестовский, 1887]. То же самое касалось Кокандского и Хивинского ханств. Одним словом, все три государства переживали период застоя и экономической стагнации [Булдаков и др., 2003]. Например, Элен Каррер д’Анкосс в своей работе утверждает, что «главной особенностью Бухары в период перед российским завоеванием было противоречие между упрямо закостенелым и консервативным характером государственных структур и медленной эволюцией общества¹» [Carrère d’Encausse, 2009, p. 7] (перевод К.А.²). По всей видимости, это утверждение немного преувеличено, так как явного противоречия между этими двумя аспектами жизни не было. Средняя Азия не являлась единственным местом, где консерватизм государственных структур уживался с эволюцией других сторон общественной жизни. Однако в целом количество социальных проблем в Средней Азии конца XIX в. было внушительным. Наиболее значимыми, видимо, являлись бедность населения и низкий уровень его образованности (это касалось как религиозных, так и светских наук) [Раджабов, 1961, с. 5]. Всё это было следствием общего кризиса, который начался ещё в первой половине XVIII в. и ознаменовал собой конец интеллектуального (и политического) расцвета среднеазиатских ханств [Levi, 2020]. Именно этот кризис и привёл к тому, что прогрессивные³ интеллектуалы того времени начали поднимать социальные вопросы в своих произведениях. Это и было началом того, что мы сегодня называем среднеазиатским интеллектуальным ренессансом конца XIX в. [Богоутдинов, 1961; Гаибов, 1989; Иброгимов, 2011]. Свою роль сыграл и тесный контакт как с российской, так и в какой-то степени с персидской и турецкой культурой, ведь в Иране и в Османской империи конца XIX – начала XX вв. всё чаще стали звучать призывы к социальным изменениям, что в итоге и привело к Конституционной революции 1905–1911 гг. и к младотурецкой революции 1908 г. Нужно отметить, что традиция использования социальной критики присутствовала в персоязычной литературе на протяжении многих веков, но стала более значительной именно в XIX в.

Надира и Дильшод Барно – две самые известные женщины-писательницы Средней Азии XIX в. Именно Надира создала тот фундамент, который потом использовала в своих работах Дильшод Барно (и другие), поэтому можно полагать, что анализ её творчества важен для понимания литературных тенденций второй половины XIX в. Махларайим (Надира) родилась в 1792 г. в семье правителя Андижана и вышла замуж за Умар-хана, который стал правителем Коканда в 1809 г. [Levi, 2017]. В 1822 г. Умар-хан погиб, и Надира стала регентом при своём сыне [Grassi, 2013, p. 229]. Поэтесса (так же, как и её муж) писала различные газели, мухаммасы, мусаддасы, мусамманы, туйуки, а также фарды⁴. Мухаммасы, надо сказать, примечательны тем, что обычно состоят как из строк, написанных самим автором, так и из строк, которые содержат цитату из другого стихотворения, таким образом являясь неким авторским толкованием этого произведения. Стиль трудов Надиры подражал Алишеру Навои (1441–1501), Лутфи (1366–1465), Джами (1414–1492), Физули (1494–1556), Мунису Хорезми (1778–1829) и Мирзе Абд аль-Кадир Бедилю (1644–1720) [Grassi, 2013]. Надира использовала поэтические псевдонимы «Камила» [совершенная] и «Макнуна» [сокрытая, тайная, драгоценная], зафиксированные в её трёх известных диванах. Первый диван, подписанный псевдонимом «Надира» [редкостная, неповторимая], включает в себя сто девять газелей (из них восемьдесят одна на чагатайском и двадцать восемь на персидском). Второй диван Надиры, содержащий триста тридцать три газели на персидском языке, был найден среди рукописных фондов Института востоковедения имени Абу Райхана Бируни в Ташкенте в 1959 г. [Кадырова, 1967, с. 63]. Третий сборник её стихотворений был найден в 1963 г. в Намангане – фрагменты этого дивана хранятся в Ташкенте [Абдуллаев, 1967, с. 326; Кадырова, 1967, с. 56–57]. В нём содержатся сто восемьдесят стихотворений, из которых сто тридцать шесть на чагатайском и сорок четыре на персидском. Также существуют отдельные тетради с различными переписанными из рукописных источников стихотворениями Надиры. К примеру, отдельно были найдены девятнадцать газелей, которые были подписаны псевдонимом «Камила» (из них одиннадцать на чагатайском и восемь на персидском) [Кадырова, 1967, с. 57].

Интересен тот факт, что в советское время большее внимание уделялось тем поэмам, которые Надира написала на чагатайском, а не на персидском. Скорее всего, это было связано с политической повесткой советского правительства, которое старалось сохранять чёткие этнические и национальные границы между новообразованными среднеазиатскими республиками. Эта задача была довольно сложной, учитывая тот факт, что в Средней Азии персидский язык на протяжении многих веков был языком высокого литературного и дипломатического общения, в том числе и среди тюркоязычных народов региона. В сборнике под редакцией М. Фофановой, где содержатся переводы трудов Надиры на русский язык, представлены тексты её произведений, в которых она критикует различные аспекты современной ей общественной жизни:
«Им узы любви не по нраву, на подвиг они неспособны,
И прячутся шейхи по кельям, мышиному войску подобны.
Объятые жаждой добычи, они набивают карманы,
Их жадность обширней пустыни, бездонней, чем все океаны» [Фофанова (ред.), 1961, с. 45].
Как видно из этих строк, Надира довольно решительно критиковала религиозных деятелей Кокандского ханства, возможно, подражая Хафизу Ширази и его критике лицемерия улемов (отсылки к более ранним представителям персидской литературы были распространены среди среднеазиатских писателей XIX в.). Эта критика прослеживается практически во всех поэмах, которые собраны в этом сборнике:
«Поглядишь на пышность шейха и поникнешь в удивленье,
А душа его, по сути, как пустая кочерыжка» [Фофанова (ред.), 1961, с. 65].
Таким образом, в стихах Надиры заметны тенденции, которые получили дальнейшее продолжение в творчестве прогрессивных среднеазиатских интеллектуалов второй половины XIX в. Тем не менее, если сравнивать её работы с трудами более поздних авторов, нельзя отрицать тот факт, что открытой критики правящего режима в её произведениях всё ещё не было. Однако было бы сложно ожидать её там найти, учитывая то, что Надира сама принадлежала к высшему сословию местного общества.
Второй писательницей, чьё творчество рассматривается в рамках данной статьи, является Дильшод Барно (1800–1905). Она в первый раз упоминается в советских литературоведческих трудах в статье, напечатанной в Ура-Тюбе в северном Таджикистане местной газетой Роҳи коммунизм [Путь коммунизма] в середине 1960-х гг. [Grassi, 2013, p. 237]. Чуть позже статья «Дастнависи Дильшоди асира» [«Рукопись пленницы Дильшод»] была напечатана в газете Тоҷикистони Советӣ [Советский Таджикистан] 4 сентября 1966 г. Барно родилась в Ура-Тюбе, но была схвачена и отвезена в Коканд во время вторжения Умар-хана в 1816 г. [Мухтаров, 1969, с. 41]. Настоящее имя этой поэтессы – Дильшод, тахаллус (псевдоним) Барно [молодая; красивая] она использовала для своих литературных трудов, которые были написаны на чагатайском и персидском языках.
Одной из её самых знаменитых работ является Таърихи муҳоҷирон [История переселенцев]. Используя слово «муҳоҷирон», Дильшод подразумевала военнопленных, захваченных кокандскими войсками. В этой работе писательница описала свою жизнь в Ура-Тюбе, осаду города кокандскими войсками и последовавший за этим захват пленных, в числе которых оказалась и сама Дильшод. Там также рассказывается о том, как Барно начала работать в кокандской женской школе, принадлежащей её свекрови. В 1830 г. она стала преподавательницей в этой школе [Мухтаров, 1969, с. 44–45]. Для неё было очень важно иметь возможность давать образование женщинам, и данный элемент её творчества ярко отражает тенденции развития интеллектуальной жизни Средней Азии в XIX в. Произведение Таърихи муҳоҷирон также содержит обзор литературы Ура-Тюбе и Коканда того периода и описание поэтов-суфиев, к которым Дильшод относила и саму себя [Мухтаров, 1969, с. 49]. В этой работе Барно упоминает и о российском завоевании Средней Азии. Во второй части произведения содержится больше социальной критики, так как здесь Барно негативно высказывается о деятельности имамов и чиновников в Средней Азии, говорит о превышении ими должностных полномочий, а также о необходимости защиты прав женщин. Здесь же она упоминает, что многие поэты XIX в. стали критиковать поведение мусульманского духовенства. Это говорит о том, что она была в курсе социальных тенденций в Туркестанском генерал-губернаторстве того времени. Тем не менее одновременно с этим поэтесса критиковала и сложившийся ‘двойной гнёт’, под которым оказался среднеазиатский регион после установления в нём российской власти, что отражено в поэмах, содержащихся в рукописи Мунтахаб ал-ашъори Барно [Избранное из стихотворений Барно] [Мухтаров, 1969, с. 158].
В целом Дильшод Барно преподавала на протяжении пятидесяти одного года, и в течение этого времени она обучила грамоте восемьсот девяносто одну девочку [Мухтаров, 1969, с. 46]. Одновременно с этим она начала изучать чагатайский язык, так как её родным языком был персидский. Поэтому в более зрелом возрасте Барно была в состоянии писать стихотворения на обоих языках. Несмотря на это, большинство сборников её поэзии, напечатанных в советском время, изданы именно на узбекском, а не на таджикском языке [Кадырова (ред.), 1972]. Ещё одной её известной работой является вышеупомянутый труд Мунтахаб ал-ашъори Барно (1903/1904), в который входят тридцать пять газелей, тринадцать мухаммасов, один мусаддас и один маснави, написанные на чагатайском, а также четырнадцать газелей на персидском и одна поэма жанра шир-у шакар [букв. «молоко и сахар»], написанная на двух языках одновременно. Вместе с тем сейчас найти её стихотворения, написанные на персидском, довольно сложно, поскольку, как было упомянуто выше, в советское время большинство её поэм было напечатано именно на узбекском языке. Внук Анбар Отын, одной из учениц Дильшод, обнаружил два документа, написанных самой Барно, одним из которых является Таърихи муҳосира [История осады], а также Письмо, устремлённое в Ура-Тюбе. В Таърихи муҳосира Дильшод Барно снова обсуждает осаду Ура-Тюбе Умар-ханом и высказывает надежду на восстановление былой славы своего родного города, тогда как Письмо, устремлённое в Ура-Тюбе состоит из стихов, написанных поэтессой после присоединения Кокандского ханства к Российской империи в 1876 г. Там она сообщает своим читателям о завершении многолетней борьбы между Кокандом и Бухарским эмиратом за Ура-Тюбе и переходе города под контроль Российской империи [Мухтаров, 1969, с. 50]. Несмотря на то, что в работах Барно нет открытой социальной критики, в них содержатся завуалированные намёки на необходимость изменений. Поэтому её можно считать представителем эпохи, которая предшествовала среднеазиатскому интеллектуальному ренессансу конца XIX в.
Поэзия Дильшод Барно и Надиры, а также работы поэтесс Увайси и Махзуны, которые не упоминаются в данной статье, могут служить подтверждением того, что прогрессивные мысли присутствовали в творчестве не только поэтов, но и поэтесс того времени. К тому же, несмотря на то, что поэзия всё ещё оставалась доминирующим литературным жанром в Средней Азии XIX в., уже наблюдается медленный подъём прозы, ведь Таърихи муҳоҷирон является одним из самых важных источников для изучения политических и социальных аспектов жизни в Кокандском ханстве второй половины XIX в. и периода феодальных войн между среднеазиатскими государствами.
Третьим автором, рассматриваемым в рамках данной статьи, является Ахмад Дониш (1827–1897). На сегодняшний день он является самым известным и хорошо изученным писателем из них троих. Дониш выражал социальную и политическую критику в своих трудах более открыто, чем Надира и Дильшод Барно. Его имя можно встретить в мемуарах дореволюционных российских путешественников и военных. К примеру, военный инженер И.Т. Пославский [Пославский, 1891, с. 35] во время критики (по его словам) устаревших мусульманских законов, используемых в Бухарском эмирате, также утверждал, что эти законы мешали деятельности прогрессивных бухарских интеллектуалов, включая Дониша. Однако сам Ахмад Дониш никогда не обвинял ислам в проблемах эмирата – вместо этого он утверждал, что виной всем этим проблемам было неправильное толкование мусульманской религии, которая на самом деле предписывает уделять большое внимание как религиозному, так и светскому образованию мусульман и мусульманок. Священной обязанностью мужчин и женщин в исламе является постоянное образование и самообразование, и именно на этом делал акцент Дониш. В годы, которые предшествовали окончательному завоеванию Средней Азии Российской империей, писатель, находясь под влиянием своих дипломатических поездок в Санкт-Петербург в составе посольства Бухарского эмирата (в 1857–1858 гг.⁵, в 1869–1870 гг. и в 1873–1874 гг.), начал открыто выступать за изменения различных политических и социальных аспектов жизни Бухары [Hitchins, 2018, p. 281]. Он был впечатлён столицей Российской империи и даже посвятил Санкт-Петербургу стихи:

«Петербург стал твоей столицей.
О нём говорят, как о рае изумительной красоты,
То не земля, (а) подобие неба» [Раджабов (пер.), 1954, с. 41].
Он утверждал, что, следуя дороге постоянного совершенствования и изучения различных наук, его среднеазиатские соотечественники вполне могли бы достичь того же уровня технологического развития, который он увидел в России. Будучи всесторонне развитым человеком (после себя он оставил не только исторические работы, но также и труды по математике, астрономии и теологии, хранящиеся сейчас в основном в Институте востоковедения имени Абу Райхана Бируни Академии наук Узбекистана), Дониш считал, что именно такими должны быть все мусульмане. Его мысли были схожи с тем, что обсуждали иранские интеллектуалы второй половины XIX в., которые в этот момент начали активно выступать за конституционную форму правительства [Seyed-Gohrab, 2015, p. 5]. Многие из них также ратовали за социальные изменения, опираясь в своих доводах на мусульманский жизненный уклад в его первозданном виде.
До установления советской власти в среднеазиатском регионе творчеством Дониша в основном интересовался узкий круг прогрессивно мыслящих интеллектуалов, но в 1936 г. вышла статья Е.Э. Бертельса под названием «Рукописи произведений Ахмада Калла» [Бертельс, 1936], которая привлекла внимание к Наводир-ул-вақоеъ, главному произведению Дониша, написанному в период с 1875 по 1883 гг. Далее изучением творчества Дониша занимались такие учёные, как С. Улуғзода [Улуғзода, 1946], Р. Ходизода [Ходизода, 1956], З. Раджабов [Раджабов, 1961], А. Кахоров и И. Ҳоджиев [Кахоров, Ҳоджиев, 1976] и Н. Маъсуми [Маъсуми, 1976]. Первым человеком, упомянувшим Ахмада Дониша в революционном контексте, был Садриддин Айни, который написал о нём в своей книге Таърихи амирони манғитияи Бухоро [История Мангытских эмиров Бухары]⁶. В других своих работах Айни называл Дониша одним из родоначальников революционных идей в Средней Азии. Среди западных исследований литературного наследия Ахмада Дониша наиболее значимыми являются работы Скарчиа [Scarcia, 1961], Каррер д’Анкосс [Carrére d'Encausse, 1966], Пистозо [Pistoso, 2010], Грасси [Grassi, 2009; 2015], Адхами [Adhami, 2006] и Веннберг [Wennberg, 2013]. Большинство этих работ (за исключением трудов Грасси и Веннберга) делали акцент на изучении биографии писателя и принимали во внимание лишь одно (самое известное) его произведение – Наводир-ул-вақоеъ [Редкостные события]. Проблема заключается в том, что практически никто (кроме Веннберга) из исследователей творчества Дониша не попытался дать определение понятию прогресса перед тем, как называть мысли писателя прогрессивными. Чтобы объективно и полноценно оценивать мысли персоязычных (и в целом восточных) интеллектуалов очень важно отойти от чисто западного понимания таких понятий, как модернизация и прогресс, ведь каждое общество имеет свою собственную траекторию развития, основанную на его национальных и культурных особенностях. Мирсепасси [Mirsepassi, 2000, p. 1], к примеру, начал свою книгу⁷ c чёткого обозначения данной проблемы: «Является ли модернизм тотальной (доминирующей и изолирующей) идеологией, которая в первую очередь и неотвратимо базируется на европейском культурном и моральном опыте и таким образом не является [идеологией] способной понимать другие культуры, кроме как некое низшее ‘другое’? Или же модернизм – это вид социального и культурного опыта настоящего, который открыт всем формам современного опыта и возможностей?⁸» (перевод К.А.).

В советское время Ахмад Дониш часто изображался революционным просветителем, однако некоторые аспекты его мысли при этом не принимались во внимание. Дониш действительно находился под впечатлением от российского жизнеустройства, увиденного им в Санкт-Петербурге (особенно примечателен его рассказ о бале в честь свадьбы дочери императора Александра II великой княжны Марии Александровны в 1874 г., куда писатель был приглашён в качестве представителя Бухарского эмирата), но вместе с тем он постоянно возвращался к мусульманскому пониманию мира, подчёркивая элементы своей собственной культуры почти во всех главах Наводир-ул-вақоеъ. Практически во всех предложенных Донишем реформах прослеживается влияние ислама – писатель нигде не критикует саму концепцию монархии, но вместе с тем постоянно обвиняет эмиров Мангытской династии в несоблюдении законов шариата. Он подчёркивает важность образования для мужчин и женщин и приводит цитаты из Корана, чтобы поддержать свои доводы о необходимости защиты прав женщин и детей.
«Рисола дар назми тамаддун ва таовун» [«Трактат о порядке цивилизации и взаимопомощи»] – одна из самых важных глав Наводир-ул-вақоеъ, написанная в стиле наставления правителям – насихат ал-мулук. Именно в ней Дониш рассуждает об обязанностях эмира по отношению к людям, которыми он правит. Ахмад Дониш утверждает, что при принятии решений правитель должен ставить себя на место человека, в отношении которого это решение принимается. По его мнению, эмир всегда должен помнить о том, что он также является смертным, а также о том, что Бог покарает его за любую несправедливость, совершённую им по отношению к другим людям. В этой главе (которая состоит из вступления, трёх частей и заключения) Дониш рассуждает о том, какими качествами должен обладать идеальный правитель, а также о том, как он должен себя вести в различных ситуациях:
«Первое условие: каждый раз, когда подданные приходят к правителю, государь должен представить, что находится на месте подданных, а пришедшего должен считать своим правителем. И в такой ситуации, если какое-либо [принятое] решение не кажется ему позволительным по отношению к самому себе, пусть не считает его позволительным в отношении другого человека. А если он посчитает его позволительным, то совершит⁹ предательство¹⁰» [Дониш, 1989, с. 118] (перевод К.А.).

Далее в этой главе Ахмад Дониш пишет, что эмир не может заниматься своими собственными делами, пока он не решит вопросы всех людей, которые были вверены ему на попечение самим Богом. Затем мыслитель призывает представителей правящей династии одеваться в более простые одежды и выбирать менее изысканную пищу [Дониш, 1989, с. 119], таким образом подавая пример скромности другим чиновникам:
«Третье условие: в еде и в одежде пусть следует обычаям праведных халифов. И пусть не позволяет своей душе привыкнуть есть хорошие кушанья и надевать пышные наряды, ибо без смирения невозможна справедливость¹¹» [Дониш, 1989, с. 119] (перевод К.А.).

Наиболее полная версия Наводир-ул-вақоеъ была напечатана в 1988-1989 гг. в Душанбе на таджикском языке. Эта версия была основана на хранящемся в Санкт-Петербурге автографе работы. Отдельные главы Наводир-ул-вақоеъ были изданы на русском в составе сборника Путешествие из Бухары в Петербург в 1960, 1976 и 2018 гг. [Дониш, 1960; Дониш, 1976; Дониш, 2018], но полного перевода всего произведения на русский язык на данный момент нет. Кроме того, в остальных рукописях Наводир-ул-вақоеъ, которые хранятся в Узбекистане и Таджикистане, есть некоторые главы, которые отсутствуют в автографе. Это означает, что, скорее всего, автографов произведения было несколько.
Идеи Ахмада Дониша не были статичными и с течением времени изменялись [Раджабов, 1961]. В Наводир-ул-вақоеъ Дониш не высказывал слишком сильной критики правящего режима, однако уже в Рисола ё мухтасаре аз таърихи салтанати хонадони манғития он начал выражать свои мысли в гораздо более жёсткой форме. В своём более позднем историческом труде, написанном ближе к концу жизни мыслителя (в середине 1890-х гг.), Дониш, уже вернувшись из неформальной ссылки, в которую он был отправлен эмиром Музаффаром, почувствовал необходимость сравнить богобоязненных эмиров прошлого с современными ему Мангытами (не в пользу последних).
Рисола ё мухтасаре аз таърихи салтанати хонадони манғития [Трактат, или Краткое изложение истории правления Мангытской династии] является гораздо менее изученным трудом Дониша по сравнению с его первой работой. По своей структуре произведение разделено на две части. В первой Ахмад Дониш повествует о правлении ранних Мангытов, включая эмира Данияла (1758–1785), эмира Шахмурада (1785–1800) и эмира Хайдара (1800–1826). Важно отметить, что автор особо выделяет эмира Шахмурада и называет его идеальным (с точки зрения шариата) правителем. Здесь отражён очень важный элемент его философии, которая была глубоко связана с исламским видением власти, согласно которому правитель получает свои полномочия от самого Бога и обязан во всех своих действиях руководствоваться своей совестью и божественными законами. Во второй части речь идёт уже о событиях, очевидцами которых являлся сам А. Дониш, – о правлении эмира Насруллы (1827–1860), эмира Музаффара (1860–1885) и начале правления эмира Сеида Абдулахад-хана (1885–1910). В ней автор гораздо менее сдержан в высказывании своей оценки происходящего, и его критика действий Мангытских эмиров становится более значительной. Про эмира Насруллу Дониш говорит, что тот часто трактовал законы шариата в выгодной для себя манере [Дониш, 2018, с. 198], а эмира Музаффара он называет глупцом и критикует его военные решения [Дониш, 2018, с. 204].
Данная работа на протяжении долгого времени оставалась неизвестной, так как не упоминалась ни в одном тазкире (скорее всего из-за того, что содержала критику правящего режима). Известны были в основном лишь поэтические произведения Дониша, а также Наводир-ул-вақоеъ. В первый раз труд Рисола ё мухтасаре аз таърихи салтанати хонадони манғития был упомянут Бертельсом в его статье «Рукописи произведений Ахмада Калла», где учёный назвал работу просто Рисолой [Трактатом], утверждая, что сам Дониш не дал ей никакого определённого названия. Спустя десять лет небольшое описание Рисолы было сделано учёным С. Улуғзодой в его книге Аҳмади Дониш, что привело к первой (всё ещё неполной) публикации данного труда в составе книги Асарҳои мунтахаб [Избранные произведения] [Дониш, 1959]. В 1960 г. полная версия Рисолы была напечатана персидской вязью [Дониш, 1960]. Вторая версия довольно сильно отличалась от первой, так как в неё были включены введение Дониша, его предложения по решению вопроса ирригации и по различным экономическим вопросам. В своём введении к данному изданию Мирзоев также отметил, что ни одна из пяти доступных на тот момент рукописей не содержала ни оригинального названия труда, ни года окончания написания (которое, согласно содержанию работы, должно было произойти между 1895 и 1897 гг.). В том же году появился первый перевод Рисолы на русский язык, который был издан в составе Путешествия из Бухары в Петербург. Этот перевод (как и первое издание) был основан лишь на одной рукописи и, таким образом, был неполным. Самая последняя версия Рисолы была издана в Душанбе в 2010 г., но и в ней не учтены все существующие рукописи данного труда Ахмада Дониша [Дониш, 2010].
В данной статье был приведён краткий обзор деятельности трёх среднеазиатских писателей XIX в. Все три в своих работах выражали социальную критику, но делали это по-разному. Самое большое количество предложений по изменению среднеазиатского общества можно найти в работах Ахмада Дониша, но зачатки таких тенденций видны также в творчестве Надиры и Дильшод Барно. Можно полагать, что изучение творчества предшествующих Донишу авторов так же важно, как и изучение его собственных трудов, поскольку таким образом можно показать, что его идеи стали закономерным результатом развития среднеазиатской интеллектуальной мысли XIX в.