|
Статья
|
Введение 1
Статья продолжает серию публикаций отдельных глав из готовящегося авторами подробного комментария к библейской книге Осии [Коган и др., 2024]. Наша работа ориентируется на жанр библейского комментария, широко представленный в западной научной традиции, но слабо известный на русском языке. Издание такого типа предполагает анализ текста на нескольких уровнях: текстологическом, лингвистическом, филологическом и, наконец, экзегетическом.
В силу особенностей ветхозаветной рукописной традиции, для текстологического анализа мы привлекаем, прежде всего, данные древних переводов: Септуагинты и ее ревизий, Вульгаты, Vetus Latina, Таргумов, Пешитты. При этом мы не ставим перед собой задачи описать любые расхождения между версиями, но приводим эти данные в следующих случаях: (1) еврейский текст совершенно неясен, вследствие чего древние версии оказываются единственным источником сведений о том, как он может быть понят; (2) древние переводы поддерживают одну из альтернативных интерпретаций, полученных на еврейском материале (прежде всего, в части сложных синтаксических оборотов); (3) версии позволяют реконструировать иной, отличный от масоретского, еврейский консонантный или консонантно-вокалический прототекст (Vorlage).
Поскольку в первых двух случаях древние переводы выступают как свидетельства о традиции интерпретации, их данные мы нередко сопоставляем со средневековыми еврейскими комментариями (Раши, Ибн-Эзра, Кимхи).
Подробный лингвистический анализ текста является важным аспектом нашего комментария. В рамках этого анализа мы описываем, среди прочего, разнообразные альтернативные трактовки трудных слов, выражений и синтаксических конструкций. Помимо общеупотребительных словарей и грамматик, мы стремимся охватить довольно широкий спектр научной литературы по древнееврейскому языку и по самой книге Осии (не стремясь, в то же время, к исчерпывающей полноте, достичь которой в данном случае было бы непросто). В определенных случаях мы обращаемся к сопоставительным данным из других семитских языков.
Филологический анализ включает рассмотрение пассажей из других книг Ветхого Завета, содержащих схожие выражения и мотивы, а также интертекстуальных связей (в том числе, с более поздними текстами, опирающимися на образность Осии). Все рассматриваемые пассажи приводятся в авторской транслитерации и в переводе. Также мы обращаем внимание на особенности поэтики книги (аллитерации, повторы, игра слов, композиционные особенности и др.).
Экзегетический комментарий призван осмыслить и описать значение текста целиком. Мы не ставим своей целью охватить все высказывавшиеся ранее интерпретирующие концепции и рассматриваем лишь те трактовки, которые, по нашему мнению, могут быть достаточно убедительно обоснованы лингвистическими, текстологическими и другими филологическими методами. Так, например, полностью за пределы комментария вынесена популярная в XX веке «культовая» теория, согласно которой главы 1–3 книги Осии представляют собой метафорическое изображение «священного брака» – особого ритуала, в котором принимали участие культовые проститутки [прежде всего, May, 1932; Mays, 1969, p. 2–3]. С нашей точки зрения, эта концепция не имеет достаточных оснований в дошедшем до нас тексте и, следовательно, не заслуживает обсуждения в комментарии.
Перевод
Осия 3:1–5
1 Господь сказал мне: «Продолжай любить1 жену-прелюбодейку2, которая дает себя любить другому3 – как Господь любит4 сынов Израиля, хотя они обращаются к другим богам5 и любят виноградные лепешки6».
2 Тогда я приобрел её7 за пятнадцать сиклей серебра и один хомер и один летех ячменя8 3 и сказал ей: «Многие дни, что будешь жить у меня9, не блуди, не будь с мужчиной10 – тогда и я буду твоим11».
4 Это значит, что12 многие дни будут жить сыны Израиля без царя и без начальника13, без жертв и без священных камней, без эфода и терафимов14. 5 После этого сыны Израиля раскаются и станут искать15 Господа, своего Бога, и Давида, своего царя16, и станут благоговеть перед17 Господом и его добротой18 – в будущие дни19.
Структура
Здесь, как и в главе 1, мы имеем дело с символическим действием пророка, связанным с его семейной жизнью. Как и в случае с повествовательной рамкой в главе 1, имеющийся текст довольно сильно отличается от классического описания символического действия, которое чаще всего имеет двучленную структуру: повеление совершить действие + разъяснение символического смысла этого действия (вводится союзом kī). В нашем случае структура более сложная [ср. Stuart, 2002, p. 63; Ben Zvi, 2005, p. 78]:
стих 1 – божественное повеление + разъяснение;
стих 2 можно трактовать как выполнение действия;
стих 3 – повеление Осии жене;
стихи 4–5 – объяснение символического смысла повеления жене.
Место в композиции сборника
Глава 3 – завершающая перикопа сборника 1–3, все тексты которого объединяются темой супружеской измены, служащей метафорой для описания отношений между Богом и Израилем. Трактовки взаимосвязи между главами 1–2 и главой 3 можно условно разделить на две группы: биографические и литературные.
Биографический подход, преобладающий в комментариях XX столетия [Harper, 1905; Rudolph, 1966; Mays, 1969; Wolff, 1974; Andersen, Freedman, 1980; Macintosh, 1997]2, исходит из того, что за нарративом глав 1–3 стоят реальные обстоятельства семейной жизни Осии. Эти обстоятельства могут быть реконструированы на основании текста книги, и такая реконструкция необходима для полного понимания ее смысла. Ключевой вопрос, на который исследователи этого направления стремятся ответить по отношению к главе 3: о какой женщине идет здесь речь? Имеется ли в виду Гомер – жена Осии, известная нам из главы 1, или какой-то другой женский персонаж?
Большинство комментаторов отождествляет жену Осии, упомянутую в главе 1, с женщиной из главы 3, то есть глава 3 понимается как повествование о том, как пророк Осия принимает обратно свою прелюбодействующую жену [Harper, 1905, p. 216; Mays, 1969, p. 54–56; Wolff, 1974, p. 59–60; Andersen, Freedman, 1980, p. 292–294; Macintosh, 1997, p. 95–96]. При этом глава 3 рассматривается либо как продолжение биографической линии глав 1–2, либо как ее вариация.
Исследователи, видящие в главе 3 развитие биографической линии глав 1–2, полагают, что глава 2 может служить для реконструкции обстоятельств жизни пророка. В главе 2 на первый план выходит «национальная» тематическая страта (отношения между Богом и Израилем, описываемые через брачные метафоры), а «биографическая» страта практически отсутствует. Тем не менее, поскольку «национальная» и «биографическая» страты понимаются как неразрывно связанные и взаимодополняющие, предполагается, что глава 2 используется и для изложения дополнительных сведений о биографии Осии. При таком подходе отношения пророка и его жены реконструируются следующим образом: после рождения детей жена Осии изменяла ему (2:7), затем последовало наказание (ст. 8–15) и примирение (ст. 16–25); также, возможно, имел место развод (2:4). Глава 3 продолжает или частично дублирует повествование главы 2: после измены Бог приказывает пророку принять неверную жену обратно. Действительно, в главе 1 прямо не говорится об изменах жены (кроме выражения «жена блуда» в 1:2, которое можно понять и пролептически), в то время как в главе 2 эта тема подробно раскрыта, хотя и метафорически, применительно к Израилю. Существенно, что главы 2 и 3 стилистически связаны употреблением глагола nāʔap, специфически обозначающего супружескую измену.
Ряд комментаторов обращают внимание на то, что базовые сюжетные линии в главах 1 и 3 весьма схожи (пророк берет в жены жену-блудницу), однако в главе 1 повествование ведется от третьего лица, а в главе 3 – от первого. Кроме того, в главе 3 нет эксплицитных отсылок к событиям главы 1, в частности, нет упоминания о детях пророка. На основании этих наблюдений исследователи предполагают, что глава 3 это memorabilia пророка: первые стихи главы 3 описывают – на этот раз, от лица самого Осии – те же самые события, что и первые стихи главы 1 [Mays, 1969, p. 55–56; Wolff, 1974, p. 57–58; Macintosh, 1997, p. 95–96; Stuart, 2002, p. 63]. Две вариации одного рассказа были объединены в единый сборник компилятором, который, дабы придать связности частям, добавил в 3:1 слово ʕōd, ср. Ос 1:2 («Начало речи Господа к Осии...») и 3:1 («Господь еще раз сказал мне...»). Допускается, что эти два текста некоторое время существовали независимо друг от друга, после чего один из них был осмыслен как продолжение другого3. В пользу этой трактовки говорит и то, что глава 3 содержит множество перекличек с главами 1–2. В обоих случаях общая структура повествования носит повторяющийся циклический характер и воспроизводит одну и ту же основную цепочку: блуд жены – наказание – восстановление брака. При этом данная цепочка повторяется как на уровне «биографическом» в виде символических действий, в которых принимают участие Осия и его жена, так и на уровне «национальном» – по отношению к Богу и народу.
Исследователи, полагающие, что в главе 3 имеется в виду другая женщина [Toy, 1913; Davies, 1992, p. 90], указывают, в частности, на отсутствие в главе 3 упоминания имени Гомер, а также сведений о детях, отношения которых с матерью и отцом играют столь важную роль в предыдущем тексте. Кроме того, к сравнению привлекаются Езек 23 и Иер 3 [Andersen, Freedman, 1980, p. 295]4. В этих двух текстах, безусловно более поздних, чем книга Осии, и прямо или косвенно зависимых от ее образности, брачная метафора отношений Бога и народа получает развитие в соответствии с историческими событиями: Израиль и Иудея предстают в образе двух сестер-блудниц, предающихся разврату после того, как Бог берет их в жены. В Иер 3 Бог разводится с женой-Израилем (что символизирует падение Самарии), но это не останавливает Иудею, которая продолжает блудить по-прежнему. В Езек 23 Бог отдает двух сестер – Оголу-Самарию и Оголиву-Иерусалим – на поругание врагам. Аналогия с нарративами Иеремии и Езекииля делает более правдоподобной гипотезу о том, что в 3:1 Бог приказывает пророку любить (или даже взять в жены) вторую женщину-блудницу, однако в самом тексте Осии, как кажется, оснований для такой трактовки недостаточно.
Литературный подход, к которому тяготеют работы последних десятилетий [Abma, 1999; Ben Zvi, 2005; Moughtin-Mumby, 2008], предполагает полный или частичный отказ от биографических реконструкций как нерелевантных для понимания книги Осии в целом. Детали жизни пророка имеют значение настолько, насколько они нужны для иллюстрации «национальной»/«теологической» страты, то есть отношений между Богом и Израилем. Эта же особенность – отсутствие биографических деталей, складывающихся в целостную картину жизни пророка – характерна и для описаний символических действий в других книгах (cр., например, рождение и называние сына пророка в Ис 8:1–4) [Moughtin-Mumby, 2008, p. 210–212]. Центральное место в нарративе получает сам символический акт и, в случае с называнием детей, новое имя. С точки зрения Бен-Цви, Ос 1:2–3:5 – не аутентичный биографический рассказ о личной жизни пророка, а сборник дидактических высказываний, в которых брачная метафора используется для разъяснения теологических постулатов [Ben Zvi, 2005, p. 6–9]. Следовательно, «поиск исторического Осии» заведомо бесперспективен. В рамках этого подхода исследователи считают, что целостность композиции глав 1–3 достигается благодаря двум структурным элементам:
(1) В главе 3 описывается символическое действие, которое Бог приказывает совершить пророку. Это действие продолжает ряд символических действий главы 1.
(2) Для всего фрагмента характерен параллелизм «биографической» и «национальной» страт. Эти две страты перемежаются в повествовании и частично дублируют друг друга по содержанию. В некоторых случаях они трудно разделимы – один и тот же стих может быть истолкован и как относящийся к «биографической» страте, и как к «национальной».
В данном комментарии мы склоняемся к «литературному» подходу, в то же время полагая, что биографические детали, очевидные и эксплицитно выраженные в тексте, необходимо реконструировать для более полного понимания смысла символических действий и метафорики.
Построчные примечания
1 (3:1) Продолжай любить | ʕōd lēk ʔä̆hab – Букв. «cнова иди и люби». Наречие ʕōd «cнова» в этом пассаже может относиться как к формам повелительного наклонения в прямой речи, так и к словам автора («Господь еще раз сказал мне»)5. В синтаксическом отношении предпочтительной может показаться вторая возможность, поскольку ʕōd чаще следует за глагольной формой, чем предшествует ей. Тем не менее примеры обратного порядка слов хорошо известны: ʕōd ḳərā(ʔ) l-ē(ʔ)mōr «На этот раз провозгласи так» (Зах 1:17), ʕōd ʔōšībəkā bo-ʔǒhālīm k-īmē mōʕēd «Я снова поселю тебя в шатрах, как во дни Завета» (Ос 12:10) [BDB, p. 729, значение 1b]. Первую трактовку подразумевает масоретская акцентуация. По мнению Бен-Цви, позиция ʕōd здесь изначально предполагает две альтернативных интерпретации (double-duty) [Ben Zvi, 2005, p. 79].
Переводы и комментарии, относящие ʕōd к словам автора [NRSV, NAB, Andersen, Freedman, 1980, p. 294–295], видят здесь перекличку с Ос 1:2: wa-yyō(ʔ)mär YHWH ʔäl hōšēaʕ lēk ḳaḥ «Сказал Господь Осии: ‘Иди возьми…’». При таком понимании ʕōd подчеркивает, что приказание в начале главы 3 является продолжением ряда приказаний в главе 1, ср. wa-yyō(ʔ)mär YHWH в 1:2.4 и wa-yyō(ʔ)mär в 1:6.9. Вариантом этой интерпретации является гипотеза о вторичности ʕōd, которое могло быть добавлено на этапе соединения различных текстов в единый сборник с целью придания им большей связности [North, 1957, p. 129; Macintosh, 1997, p. 93]. См. выше Место в композиции сборника.
Перевод «продолжай любить» вытекает из разделяемого нами общего понимания главы 3: Бог призывает Осию вернуться к описанной в 1 главе жене-блуднице (ʔēšät zənūnīm, 1:2), которую он был вынужден оставить из-за постоянных измен6. В рамках этого понимания ʕōd интерпретируется как средство выражения повтора или возобновления ранее совершавшегося действия (“again”) [BDB, p. 729, значение b]. Поскольку ʕōd широко используется в значении «все еще» (“expressing continuance, persistence”, “still, yet”) [BDB, p. 728, значение 1a], перевод «продолжай любить» мог бы считаться вполне точным эквивалентом библейского высказывания, а не просто стилистической заменой для «снова полюби». В рамках такого понимания становится, в частности, необязательным предположение о том, что Осия был вынужден расстаться со своей женой (по своей или по ее инициативе). Нельзя не признать, однако, что наличие во фразе сугубо динамического элемента lēk «давай» (букв. «иди», в переводе опускается) значительно снижает привлекательность этой интерпретации.
В этой связи нельзя не упомянуть гипотезу, согласно которой речь здесь идет о другой женщине (не жене Осии). Как известно, слово ʕōd необязательно отсылает к какому-либо тождественному действию в прошлом, но может вводить новое, ранее не совершавшееся действие (в переводах обычно передается как «на этот раз», «теперь» или «еще»). Так, в упоминавшемся выше примере из Зах 11:15 перевод «снова возьми орудие неразумного пастыря» был бы полностью лишен смысла: нигде ранее об использовании этого орудия не говорится. Таким образом, выражение ʕōd lēk ʔä̆hab в принципе может быть понято в смысле «иди и полюби еще одну женщину-блудницу», т.е. как призыв вступить в новый брак. Это понимание сравнительно широко распространено в литературе [cм. Wolff, 1974, p. 59; Andersen, Freedman, 1980, p. 295].
2 (3:1) жену-прелюбодейку | ʔiššā… mənāʔāpät – По нашему мнению, речь идет о восстановлении (или продолжении) брака с Гомер – женой Осии, о которой шла речь в 1 главе. В рамках этого понимания перевод слова ʔiššā как «жена» оказывается не только предпочтительным, но, по сути дела, единственно возможным: смысл этого высказывания в том, что Гомер, уже будучи женой Осии, прелюбодействует, вступая в связь с другими мужчинами. Такая трактовка подтверждается определением женщины как mənāʔāpät: как известно, корень nʔp (в отличие от zny) обозначает не просто осуждаемое сексуальное поведение, но специфически супружескую измену7.
Несмотря на это обстоятельство, все общеупотребительные переводы (NRSV, REB, NAB, NJB) передают ʔiššā как «женщина» (a woman), стремясь тем самым буквально передать отсутствие при этом слове определенного артикля. Такое понимание практически тождественно представлению о том, что в тексте имеется в виду другая женщина и что всю фразу нужно понимать как призыв вступить во второй брак8.
Более взвешенной, однако, представляется точка зрения, предполагающая альтернативные объяснения отсутствия артикля при ʔiššā. На наш взгляд, сам контекст символического действия располагает к отсутствию определенности: приказание «любить прелюбодействующую жену» носит отвлеченный характер и не предполагает употребления маркера определенности9. Стоит также иметь в виду, что в архаичных поэтических текстах Библии (к которым, несомненно, относится наш отрывок), регулярность употребления артикля существенно меньше, чем в классической прозе [JM §137f].
При трактовке главы 3 как вариации на тему предыдущих двух глав отсутствие артикля также выглядит естественным.
3 (3:1) которая дает себя любить другому | ʔǎhūbat rēaʕ – Букв. «любимая ближним». Ряд комментаторов и переводов трактуют первый компонент этого словосочетания как активное причастие («любящая другого»): “who a friend” [Wolff, 1974, p. 56], NRSV “who has a lover”, NJB “who loves another man”. Лингвистическим основанием для этой интерпретации является тот факт, что пассивное причастие ḳāṭūl может иногда использоваться в активном значении: zākūr «помнящий» (Пс 103:14), yədūʕīm «знающие» (Втор 1:13.15), ʔǎḥūzē ḥäräb «держащие меч» (Песн 3:8)10. Нетрудно понять мотивы, которые заставляют переводчиков прибегать к такой трактовке: прямолинейная интерпретация пассивного причастия («любимая другим»)11 переносит фокус внимания с жены на ее любовника (принятый нами перевод «которая дает себя любить другому» лишь до известной степени нейтрализует это противоречие).
Существительное rēaʕ (общеизвестный традиционный перевод – «ближний») обладает сложным комплексом значений, простирающихся от конкретного («друг, товарищ; человек равного социального статуса») до близкого к местоименному («кто-либо, некто»). Специфически сексуальных коннотаций это слово не имеет: значение «возлюбленный» недвусмысленно представлено лишь в Песн 5:16 (zǟ dōdī wə-zǟ rēʕī «Вот каков мой возлюбленный, вот каков мой друг»), но даже этот пример едва ли имеет решающее значение, если иметь в виду, что в Песни Песней dōd и rēaʕ могут описывать товарищеские отношения между мужчинами (5:1).
По отношению к нашему стиху в литературе распространены две интерпретации слова rēaʕ. Согласно первой, rēaʕ «ближний» – это муж героини, а причастный оборот имеет уступительный оттенок («хотя и любима мужем»). Основанием для этой трактовки служит параллелизм со второй половиной стиха, которая строится на подобном противопоставлении («Как Господь любит сынов Израиля, хотя они обращаются к другим богам») [Gordis, 1954, p. 24–25]. Слово rēaʕ в значении «муж», согласно наиболее распространенной интерпретации, встречается в Иер 3:20: ʔākēn bāgədā ʔiššā mē-rēʕāh kēn bəgadtäm bī bēt yiŝrāʔēl «Подобно тому, как жена изменяет своему мужу, вы изменили мне, род Израиля»12. Это значение следует, видимо, объяснять как сужение (возможно, окказиональное) обычного значения «друг, товарищ»13. Такая интерпретация rēaʕ в Ос 3:1 отражена в Таргуме к Осии (ʔittətā di-rḥīmā ʕal baʕlah wū-mzannəyā ʕǎlōhī «женщина, любимая своим мужем и при этом изменяющая ему»), ее разделяет Раши. На первый взгляд, такой перевод выглядит курьезом: в еврейском оригинале Осии отсутствует притяжательная энклитика («своим»), а «буквальный» перевод «иди еще и полюби женщину, любимую мужем, но прелюбодействующую» (СП) проще всего понять как призыв полюбить чужую жену. При более глубоком анализе, однако, этот перевод не кажется столь экстравагантным: отсутствие энклитики при слове «муж» вполне согласуется с отсутствием артикля при слове «жена»: акцент смещается с конкретных участников символического действия на само действие. Данная интерпретация остается все-таки маловероятной из-за слабой представленности значения «муж» у rēaʕ.
Альтернативную трактовку – rēaʕ в значении «любовник» (т.е. «женщина, любимая любовником и прелюбодействующая»)14 – подтверждает употребление этого слова в контексте политической метафоры в Плач 1:2. Здесь rēʕǟhā употреблено в параллели с ʔōhǎbǟhā «ее любовники» и отсылает к союзникам Иерусалима, которые не смогли уберечь город от разрушения: ʔēn–lāh mənaḥēm mi-kkol–ʔōhǎbǟhā kol–rēʕǟhā bāgədū bāh «Никто из любивших ее не утешает ее, все любовники ее предали ее».
На наш взгляд, предпочтительной является еще одна, третья возможность, а именно, понимание rēaʕ в данном пассаже как нейтрального термина со значением «некто», т.е. «кто угодно», «любой человек»: женщина, будучи женой одного, позволяла себя любить кому-то другому. Это же значение, на наш взгляд, имеет форма множественного числа rēʕīm в Иер 3:1 – пассаже, во многом близком к Ос 3:1 и имеющем большое значение для его понимания: hēn yəšallaḥ ʔīš ʔät–ʔištō wə-hāləkā mē-ʔittō wə-hāyətā lə-ʔīš ʔaḥēr hǎ-yāšūb ʔēlǟhā ʕōd hǎ-lō(ʔ) ḥānōp täḥä̆nap hā-ʔāräṣ ha-hī(ʔ) wə-ʔat zānīt rēʕīm rabbīm wə-šōb ʔēlay «Если муж разведется со своей женой, и она уйдет от него и будет принадлежать другому мужу, вернется ли он к ней снова? А эта страна и подавно погрязла в мерзости – ты блудила со многими другими, а теперь думаешь вернуться ко мне?». В этом тексте, где, как и у Осии, страна уподобляется неверной жене, утверждается, что возврат мужа к жене невозможен даже после «обычного» развода и «законного» второго брака (в полном соответствии с библейским законодательством) – что же говорить о возврате к жене, которая «блудила со многими»?15
Лингвистические аргументы в поддержку этой интерпретации трудно обнаружить, поскольку все приводимые в словарях примеры на «местоименное» значение rēaʕ предполагают наличие при этом слове притяжательных местоименных энклитик, в основном в конструкциях типа «человек и его ‘ближний’» (= «некто и еще кто-то»)16. Впрочем, употребление с притяжательными энклитиками в принципе очень характерно для слова rēaʕ во всех значениях.
4 (3:1) Господь любит | kə-ʔahǎbat YHWH – использование глагола ʔāhab «любить» в контексте отношений Бога и народа Израиля особенно характерно для книги Второзакония. Употребление этого глагола в Ос 3:1 является дополнительной аллюзией на договор между Богом и его народом на Синае (ср. Втор 7:13, 23:6, Ос 11:1).
5 (3:1) а они обращаются к другим богам | wə-hēm pōnīm ʔäl-ʔä̆lōhīm ʔǎḥērīm – Выражение «обращаться к другим богам» (и просто ʔä̆lōhīm ʔǎḥērīm «другие боги») также типично для Второзакония (Втор 31:18.20)17. Точный смысл глагола pānā «обращаться» в таких пассажах трудно определить с уверенностью. Следующие возможности заслуживают наиболее пристального внимания.
(1) Поскольку этот глагол встречается в сочетании с lēb «сердце», можно предположить, что речь здесь идет о внутреннем стремлении к служению языческим божествам, ср. ʔīš ʔō ʔiššā ʔō mišpāḥā ʔō−šēbäṭ ʔǎšär ləbābō pōnǟ ha-yyōm mē-ʕim YHWH ʔä̆lōhīm lā-läkät la-ʕǎbōd ʔät−ʔä̆lōhē ha-ggōyīm hā-hēm «Мужчина или женщина, род или племя, которое ныне вознамерится отвернуться от Господа, нашего Бога, и примется служить богам этих народов...» (Втор 29:17), wə-ʔim−yipnǟ ləbābəkā wə-lō(ʔ) tišmāʕ wə-niddaḥtā wə-hištaḥǎwītā l-(ʔ)ēlōhīm ʔǎḥērīm wa-ʕǎbadtām «Если у тебя возникнет намерение и ты не послушаешься (этих заповедей) и поддашься и станешь поклоняться и служить другим богам…» (Втор 30:17). К этим примерам примыкает Иов 36:21, где данным глаголом (без lēb) описывается склонность ко злу вообще: hiššāmär ʔal−tēpän ʔäl−ʔāwän «Остерегайся склоняться ко злу».
(2) На несколько иной смысл указывают Лев 19:31 и 20:6, где говорится об «обращении» к духам предков и гадателям-некромантам: ʔal−tipnū ʔäl−hā-ʔōbōt wə-ʔäl−ha-yyiddəʕōnīm. Здесь, очевидно, речь идет не столько о «влечении», сколько о вполне «практическом» обращении за оракулярным решением или советом.
(3) В Ис 45:22 используется выражение «обращаться к Богу»: pənū ʔēlay wə-hiššāwəʕū «Обратитесь ко мне, чтобы спастись». К этому тексту близок пассаж из книги Иова (5:1): ḳərā(ʔ)−nā(ʔ) hǎ-yēš ʕōnäkkā wə-ʔäl−mī mi-ḳḳədōšīm tipnǟ «Кричи – кто тебе ответит? К кому из святых обратишься?» Как показывают эти пассажи, «обращение» к божеству могло представлять собой просьбу о помощи.
(4) Не исключено, наконец, и более общее значение «смотреть», «обращать внимание», «проявлять благосклонность», ср. 2 Цар 9:8, а также частотное употребление c Богом в качестве субъекта, например, wū-pānītī ʔălēkäm wǝ-hiprētī ʔätḵäm wǝ-hirbētī ʔätḵäm «Я обращусь к вам, сделаю вас плодовитыми и умножу вас» (Лев 26:9). Здесь глагол pānā оказывается довольно близким по смыслу к глаголу «любить», который также используется для описания как отношения Бога к народу, так и народа к Богу.
6 (3:1) виноградные лепешки | ʔǎšīšē ʕǎnābīm – Слово ʔǎšīšā условно переведено здесь как «лепешка». Точное значение этого слова установить невозможно в силу ограниченного употребления и отсутствия ясной этимологии. За пределами Ос 3:1 ʔǎšīšā встречается также в 2 Цар 6:19 (с параллельным местом в 1 Пар 16:3) и в Песн 2:518. Ни один из этих пассажей не позволяет установить, о каком точно продукте идет речь. В 2 Цар 6:19 ʔǎšīšā выступает как часть праздничного рациона (наряду с хлебом и неустановленным продуктом, называемым ʔäšpār) и не имеет каких-либо отрицательных коннотаций. В Песн 2:5 ʔǎšīšā – это лакомство, упоминаемое в одном ряду с яблоками19.
Традиционная трактовка «лепешка», «пирог» восходит к Септуагинте, которая переводит это выражение в Ос 3:1 как πέμματα20 μετὰ σταφίδων «пироги с изюмом» (ср. перевод других вхождений ʔǎšīšā в Септуагинте: λάγανον ἀπὸ τηγάνου «(жареный) пирог со сковородки» (2 Цар 6:19), ἀμορίτης (1 Пар 16:3) и ἀμόρα (Песн 2:5), в обоих случаях «сладкий пирог»). Та же трактовка отражена в Талмуде, где это слово выводится из числительного «шесть», т.е. «одна шестая эфы (муки)» (Pesachim 36b:15)21.
Другая традиция связывает этот термин с арамейским словом ʔǎšīšā (šīšā) в значении «кувшин» и интерпретирует выражение ʔǎšīšē ʕǎnābīm как «сосуды с виноградным вином». Эта трактовка отражена в Таргуме Ионатана, в Талмуде (Pesharim 36b:15), а также у Раши в его комментарии к Осии22. Ей следовали также некоторые переводы Нового Времени: KJV (“flagons of wine”), перевод Лютера (“eine Kanne Weins”)23. Можно предположить, что νεβελ οἴνου «невель (сосуд) вина» в конце Ос 3:2 в Септуагинте (для которого нет оснований в масоретском тексте) может быть глоссой к ʔǎšīšā в рамках этой традиции интерпретации [BHQ 13, p. 56*].
Применительно к Ос 3:1 наиболее распространена культовая трактовка ʔǎšīšā, поскольку «любовь к виноградным лепешкам» упоминается в контексте обращения к другим богам. При таком подходе «виноградные лепешки» – это жертвенные приношения, использовавшиеся в осуждаемых Осией ритуалах. Многие исследователи сопоставляют культовое употребление виноградных лепешек с использованием особого вида пирожков kawwānīm (
Трехчленная генитивная фраза ʔōhǎbē ʔǎšīšē ʕǎnābīm может относиться как к израильтянам, так и к языческим божествам («они обращаются к другим богам и к любителям виноградных лепешек»). Вторая интерпретация, предполагающая, что виноградные лепешки приносили богам в качестве жертвы, иногда встречается в ранней библеистической литературе24, однако в современных комментариях, как правило, отвергается. Строгих оснований для того, чтобы предпочесть ту или иную интерпретацию, в действительности нет25.
Обращает на себя внимание поэтическая игра, основанная на фонетическом сходстве ʔä̆hab–ʔiššā «люби жену» и ʔōhǎbē ʔǎšīšē (ʕǎnābīm) «любят лепешки» [Hitzig–Steiner, 1881, S. 18]. Возможно, появление здесь слова ʔǎšīšā объясняется созвучием этих двух выражений, стоящих в начале и конце приказания Бога. В таком случае ʔōhǎbē ʔǎšīšē (ʕǎnābīm) можно трактовать как насмешку над другими богами. Общий смысл цепочки будет следующим: Осия должен любить жену (ʔä̆hab–ʔiššā) – подобно тому, как Господь любит сынов Израиля – а те обращаются к другим богам – которые любят не сынов Израиля, а виноградные лепешки (ʔōhǎbē ʔǎšīšē (ʕǎnābīm))26.
Сосредоточившись на установлении значения слова ʔǎšīšā, исследователи обычно игнорируют вторую часть словосочетания, из которой ясно вытекает, что речь идет о продукте из винограда. Упоминание винограда можно сравнить с Ос 4:11, где вино – наравне с развратом – приводит народ и священников к заблуждению и отступничеству (ср. Ос 9:2)27. В Лев 10:9 священникам эксплицитно запрещается пить вино, в то время как из 1 Цар 1:13–15 можно сделать вывод о том, что находиться в опьянении рядом с культовым объектом было запрещено не только священникам, но и всем остальным. Из запретов, налагаемых на назореев в Числ 6:3, мы знаем, что им запрещалось употреблять не только вино, но и другие продукты из винограда, в том числе изюм. Нетрудно допустить, что такой же расширительный отказ от продуктов, связанных с виноградом, имеет место и здесь (в этом случае нет необходимости настаивать на том, что ʔǎšīšē ʕǎnābīm в Ос 3:1 обозначают сосуды с виноградным вином)28.
7 (3:2) Тогда я приобрел её | wā-ʔäkkərähā lī – Глагольную форму ʔäkkərähā часто возводят к корню kry «покупать, вести торг», который засвидетельствован в нескольких пассажах: ʔōkäl tišbərū mē-ʔittām ba-kkäsäp wa-ʔăkaltäm wə-gam–mayim tikrū mē-ʔittām ba-kkäsäp wū-šətītäm «За серебро вы будете покупать у них хлеб, чтобы есть; за серебро вы будете приобретать у них воду, чтобы пить» (Втор 2:6); ʔap–ʕal–yātōm tappīlū wə-tikrū ʕal–rēʕăkäm «По поводу сироты бросают жребий, торгуются по поводу друга» (Иов 6:27); yikrū ʕālāw ḥabbārīm yäḥä̆ṣūhū bēn kənaʕănīm «Поторгуются ли о нем купцы?, поделят ли его среди торговцев?» (Иов 40:30). В рассматриваемом пассаже у Осии этот корень неплохо подходит по значению, однако данная интерпретация принимается не всеми исследователями из-за неэтимологического удвоения k, отраженного в дошедшей до нас масоретской огласовке.
Традиционно дагеш в וָאֶכְּרֶהָ относят к категории dagesh forte dirimens («сильный разделяющий дагеш»), который указывает на разделение слогов и произносимое šəwā. Такая трактовка восходит к средневековым еврейским комментаторам, которые отмечали случаи использования этого знака «для красивого произношения». В современных грамматиках это явление также рассматривается как орфоэпическое (между двумя согласными появляется гласный в виде произносимого šəwā, что повышает их различимость и снижает риск элизии) и не имеющее морфологических оснований [Khan, 2020, I, p. 542].
Постановка dagesh dirimens характерна для определенных согласных звуков или их сочетаний. Наиболее часто он разделяет слоги, содержащие сонорные (l,m,n,r), гуттуральные или qof. В целом, dagesh dirimens встречается редко и нерегулярно, выявить какую-либо закономерность в его постановке не представляется возможным. Примеры, приведенные в грамматике Гезениуса [GK §20h], можно разделить на две группы29.
В словах первой группы dagesh dirimens появляется в слогах c šəwā medium.
(1) Дважды в формах императива глагола nṣr (Пса 141:3 נִצְּרָה и Притч 4:13 נִצְּרֶהָ), дважды в именных формах с местоименной энклитикой – בְּעַצְּרֹֽתֵיכֶם (Амос 5:21) и בְּיִקְּרוֹתֶ֫יךָ (Пса 45:10). Во всех случаях имеет место сочетание эмфатика (ṣ или ḳ) с последующим r. К этим примерам примыкает Иса 57:6 בְּחַלְּקֵי, где сочетаются согласные l и ḳ. В последнем случае причиной появления дагеша может быть желание чтецов и переписчиков разграничить два омонимичных корня, использованных рядом (bə-ḥalləḳē–naḥal ḥälḳēk «твой удел в глади потока»).
(2) В словоформах, где второй согласный в группе относится к begadkefat: Иса 5:28 קַשְּׁתֹתָיו, Иер 51:56 קַשְּׁתוֹתָם, Пса 37:15 וְקַשְּׁתוֹתָם, Неем 4:7 וְקַשְּׁתֹתֵיהֶם; Лев 25:5 и Втор 32:32 עִנְּבֵי; Суд 5:22 עִקְּבֵי и Пса 77:20, 89:52 עִקְּבוֹת; Притч 27:25 עִשְּׂבוֹת.30 В примерах этого типа постановка dagesh dirimens может быть обусловлена стремлением сделать более явным щелевое произношение согласных begadkefat после šəwā medium.
В словах второй группы dagesh dirimens появляется в слогах, для которых по соображениям синхронной и исторической грамматики ожидается šəwā quiescens, при этом постановка dagesh dirimens вызывает его немотивированный переход в šəwā mobile. К этой группе относятся следующие случаи.
(1) Три формы инфинитива Hipʕīl, где dagesh dirimens стоит после префикса ha: וּבְהַמְּרוֹתָם (Иов 17:2), הַרְּעִמָהּ (1Цар 1:6) и הַצְּפִינוֹ (Исх 2:3). Для формы הַרְּעִמָהּ довольно убедительным выглядит объяснение Ариэля, согласно которому удвоение r здесь служит для предотвращения элизии ʕ [Ariel, 2020]. Примечательно, что в форме הַצְּפִינוֹ появление немотивированного šəwā mobile приводит также к утрате смычного произношения p 31.
(2) В четырех случаях речь идет об именных формах после префиксов mi- и ma-: Наум 3:17 מִנְּזָרַיִךְ, Иов 9:18 מַמְּרֹרִים, Иоиль 1:17 מַמְּגֻרוֹת, Исх 15:17 מִקְּדָשׁ. Первые три слова – гапаксы, в то время как для mamməgūrōt встречается также вариант без префикса (Аггей 2:19 məgūrā) 32.
(3) В формах сеголатных имен с местоименной энклитикой: трижды встречается форма סֻבֳּלוֹ от sōbäl (Иса 9:3, 10:27, 14:25), один раз קַלְּעוֹ от ḳälaʕ (1 Цар 17:40)33.
(4) В Суд 20:32 мы находим глагольную форму וּנְתַקְּנֻהוּ. Появление произносимого шва в этой форме (1 лицо множественного числа ḳāṭal с местоименной энклитикой) можно сопоставить с появлением хатеф патах вместо непроизносимого шва в той же морфологической позиции у глаголов с третьим гуттуральным: שְׁכַחֲנוּךָ в Пса 44:18, שְׁמַעֲנוּהָ в Пса 132:6 (ср. Быт 26:29, Ос 8:2) [GK §65h]. Структурная близость между этими двумя явлениями подтверждает исконность формы וּנְתַקְּנֻהוּ.
(5) Типологически ближайший к Ос 3:2 пример – форма יִקְּרֵךְ в 1 Цар 28:10, здесь dagesh dirimens также стоит в глагольной форме после префикса и перед согласным r 34. Можно отметить сходство этой формы с примерами первой группы, где также имеет место сочетание эмфатика с r.
В свете сказанного выше, объяснение необычного удвоения k в wā-ʔäkkərähā как dagesh forte dirimens представляется довольно убедительным, как и вытекающая из него интерпретация этой формы как производной от корня kry [contra Tushingam, 1953, p. 153; Andersen, Freedman, 1980, p. 298; Macintosh, 1997, p. 100].
В качестве альтернативы комментаторы предполагают деривацию wā-ʔäkkərähā от корня *nkr в форме породы Qal, незасвидетельствованной для этого корня35. Это объяснение восходит к Ибн Эзре и вошло в ряд современных комментариев, породив новые варианты перевода, например, “I recognized her to myself” = “I acquired formal legal possession of her” [Tushingam, 1953, p. 154]36. В конечном счете, все выражение понимается так же, как и в случае деривации от корня kry, при этом приведенный выше семантический сдвиг далеко не очевиден.
Среди древних версий Аквила (ἔσκαψα) и Иероним (fodi) явным образом свидетельствуют в пользу деривации от корня kry, пусть и омонимичного («копать») [BDB, p. 500, כרה I]. Судя по всему, этим переводчикам не было известно о традиции удвоенного произношения k в этом слове. То же относится к Раши, который сравнивает эту форму с kārītī в Быт 50:5 (букв. «выкопал (могилу)», в трактовке Раши «приобрел»). Септуагинта (ἐμισθωσάμην) скорее всего отражает принципиально иное чтение (от корня *ŝkr «нанимать»)37.
8 (3:2) за пятнадцать сиклей серебра и один хомер и один летех ячменя | ba-ḥǎmiššā ʕāŝār kāsäp wə-ḥōmär ŝəʕōrīm wə-lētäk ŝəʕōrīm – Детальное описание платы, за которую Осия «приобрел» свою жену, остается во многом загадочным. Точное значение меры lētäk неизвестно (в Библии она больше не встречается)38; традиционно считается, что она равна половине хомера. Наиболее ранние упоминания этой трактовки содержатся в ревизиях Септуагинты, на которые ссылается Иероним (ἡμικόρου), а также в Vetus Latina (semigomor/semicoro, по Амвросию Медиоланскому)39. Если это представление верно40, общий объем переданного ячменя должен был составить около 591 литра. Символический смысл смешанной системы оплаты, не имеющей прецедента в Библии, нам не ясен [Andersen, Freedman, 1980, p. 300].
В Септуагинте на месте lētäk ŝəʕōrīm стоит νεβελ οἴνου «невель (сосуд) вина» – неизвестного происхождения вариант, не выводимый из консонантного текста MT или какого-либо близкого к нему прототекста [Wolff, 1974, p. 56; Andersen, Freedman, 1980, p. 300]. Весьма удивительным кажется, в частности, появление в греческом тексте транскрипции еврейского слова nēbäl «сосуд, кувшин», что может указывать на то, что этот вариант был уже в Vorlage Септуагинты41. Это чтение используется в некоторых современных переводах42. На аутентичность варианта, представленного в масоретском тексте, может указывать глубокая древность корня *ltk, который представлен в аккадском языке с наиболее ранних памятников43.
Неожиданное, на первый взгляд, повторение слова ŝəʕōrīm ‘ячмень’ после разных единиц измерения можно сравнить с частотным повторением слова šānā после составных числительных, например, təšaʕ mēʔōt šānā wū-šəlōšīm šānā «900 лет и 30 лет» (Быт 5:5). Ср. также повторение слова käsäp в Иер 32:9, которое часто считают ошибочным.
Общее значение сделки также остается предметом споров. В литературе можно встретить две основные гипотезы.
(1) Наиболее распространена биографическая трактовка, согласно которой жена Осии попала в рабство, из которого пророк ее выкупает [Wolff, 1974, p. 61]. Никаких указаний на пребывание жены Осии в рабстве в тексте, однако, не содержится. В качестве аргумента в пользу этой трактовки можно встретить довольно спекулятивные подсчеты размера внесенной платы, из которых выводится, что она равна стоимости раба: денежный эквивалент указанного количества зерна мог быть приблизительно равен 15 сиклям серебра, т.е. жена была приобретена за две равные доли – одна серебром, одна зерном (сумма в 30 сиклей эквивалентна плате за одного раба согласно Исх 21:32) [Harper, 1905, p. 219; Wolff, 1974, p. 61; Macintosh, 1997, p. 99, 102, но ср. Andersen, Freedman, 1980, p. 300 (“we do not know the market value of either unit”)].
Более перспективным представляется направление мысли, предложенное Абмой [Abma, 1999, p. 207–208]. По его мнению, источником мотива «покупки жены» может быть метафора приобретения, которая используется для описания возобновления отношений между Богом и Израилем после исхода из Египта, ср. ʕam–zū gāʔāltā «Народ, который Ты освободил/выкупил» (Исх 15:13), ʕam–zū ḳānītā «Народ, который Ты приобрел» (Исх 15:16). В Иса 43:3 данная метафора расширена указанием «платы», которую Бог внес за освобождение народа: kī ʔănī YHWH ʔä̆lōhǟkā ḳədōš yiŝrāʔēl mōšīʕǟkā nātattī koprəkā miṣrāyim kūš wū-səbā(ʔ) taḥtǟkā «Ведь я Господь, Бог твой, Святой Израиля, спаситель твой. Я отдал (фараону?) Египет в качестве выкупа за тебя, Куш и Саву вместо тебя». См. также wa-yyipdəkā mi-bbēt ʕăbādīm mi-yyad parʕō mäläk miṣrāyim «Он выкупил тебя из дома рабства, из рук фараона, царя Египта» (Втор 7:8б). Такой подход предполагает использование мифа об Исходе для описания отношений Бога и Израиля, к которым, в свою очередь, отсылает символическое действие, совершаемое Осией. Учитывая значимость мотивов, связанных с Исходом, для книги Осии в целом, такое сопоставление представляется весьма правдоподобным44.
(2) Альтернативно «покупка женщины» может отсылать к вступлению в брак или возобновлению брака [Bewer, 1906, p. 124; Davies, 1992, p. 101; Ben Zvi, 2005, p. 91–92]45. На эту трактовку указывает явный параллелизм символического акта в Ос 3 с темами главы 2 [Vogels, 1988, p. 417–418]. В главе 2 в рамках «теологической страты» присутствует мотив ограничения свободы жены с целью воспрепятствовать блуду (ст. 8–9, ср. 3:3). Кульминацией главы 2 является обручение (ст. 21–22), которое трактуется как символ возобновления брака между Богом и Израилем после перенесенного наказания за измену. Если понимать символический акт главы 3 как отражение описанных в главе 2 отношений Бога и Израиля, то «покупку» Осией собственной жены за серебро и зерно можно трактовать как символическое повторение обручения Израиля с Богом, в ходе которого Бог дает в качестве приданого «справедливость, правду, доброту и милосердие»46.
9 (3:3) Многие дни, что будешь жить у меня | yāmīm rabbīm tēšəbī lī – Традиционно форма tēšəbī понимается как выражение пожелания или приказа (букв. «сиди» или «ты должна сидеть»), при этом точный смысл идиомы tēšəbī lī (букв. «сиди для меня») остается предметом дискуссии: высокочастотный глагол yāšab с предлогом lə- встречается довольно редко.
В современных переводах сравнительно широкое распространение получило понимание этой предложной конструкции в смысле «ждать»: “many days you shall wait for me” (NAB); “you will have to spend a long time waiting for me” (NJB); “for many days you will wait for me” [Andersen, Freedman, 1980, p. 291]. Среди древних переводов эта трактовка отражена у Симмаха (προσδοκήσεις) и в Вульгате (expectabis). Возможность такого понимания подтверждается Исх 24:14, где значение «ждать» для этой идиомы не вызывает сомнения: wə-ʔäl–ha-zzəḳēnīm ʔāmar šəbū lānū bā-zǟ ʕad ʔăšär–nāšūb ʔălēkäm «А старейшинам он сказал: ‘Ждите нас здесь, пока мы не вернемся к вам’». Второй пример, в котором такое значение также кажется предпочтительным – Иер 3:2: ʕal–dərākīm yāšabt lāhäm ka-ʕărābī ba-mmidbār «У дороги ты ждала их (любовников), как араб в пустыне»47.
Употребление yāšab с lə- в Исх 24:14 действительно представляет большой интерес48, однако этого примера едва ли достаточно, чтобы полностью перечеркнуть49 возможность традиционного перевода «пребывать, жить у кого-то»50. В нашем переводе традиционная интерпретация сохраняется, при этом глагольная форма понимается как предикат бессоюзного придаточного предложения51.
В рамках теории, предполагающей осмысление Осией событий своего времени в парадигме событий Исхода, выражение «будешь жить долгие дни» может быть сопоставлено с пребыванием народа Израиля в пустыне после выхода из Египта и до прихода в землю обетованную – периодом, который мыслится Осией как время очищения народа и его непосредственного общения с Богом. Интересно, что когда Иисус Навин обращается к народу в Сихеме со своего рода credo – кратким пересказом истории народа Израиля – именно такими (и исключительно такими) словами описывается пребывание в пустыне после исхода из Египта: wa-yyābē(ʔ) ʕālāw ʔät–ha-yyām wa-ykassēhū wa-ttirʔǟnā ʕēnēkäm ʔēt ʔăšär–ʕāŝītī bǝ-miṣrāyim wa-ttēšǝbū ba-mmidbār yāmīm rabbīm 8 wā-ʔābī(ʔ) (K: WʔBʔH) ʔätkäm ʔäl–ʔäräṣ hā-ʔä̆mōrī ha-yyōšēb bǝ-ʕēbär ha-yyardēn «Он (Господь) обратил на них (египтян) море, и оно покрыло их. Ваши собственные глаза видели, что Я (Господь) сделал с Египтом! Вы жили в пустыне долгое время. Потом я привел вас в землю амореев, живущих за Иорданом» (Нав 24:7–8).
10 (3:3) не будь с мужчиной | lō(ʔ) təhī lə-ʔīš – Букв. «не будь для мужчины». Пассажи, в которых встречается выражение hāyā lə-ʔīš, немногочисленны. В Руфь 1:12 эта идиома почти наверняка является эвфемизмом, обозначающим половую связь: šōbnā bənōtay lēknā kī zāḳantī mi-hyōt lə-ʔīš kī ʔāmartī yäš–tiḳwā gam hāyītī ha-llaylā lə-ʔīš wə-gam yāladtī bānīm «Возвращайтесь, дочери мои, идите! Я слишком стара, чтобы быть с мужчиной. Даже если я скажу себе: ‘Есть надежда!’, даже если прямо этой ночью я буду с мужчиной и даже если я рожу сыновей...»52. Напротив, в Лев 21:3 (|| Ез 44:25) это выражение скорее всего описывает брачные узы: wə-la-ʔăḥōtō ha-bbətūlā ha-ḳḳərōbā ʔēlāw ʔăšär lō(ʔ)–hāyətā lə-ʔīš «К своей родной сестре брачного возраста, которая не была замужем...»53. Во Втор 24:2 (c практически параллельным местом в Иер 3:1) к слову ʔīš добавлено прилагательное ʔaḥēr «другой»54, при этом из контекста недвусмысленно вытекает перевод «выходить замуж»: wǝ-yāṣǝʔā mi-bbētō wǝ-hālǝkā wǝ-hāyǝtā lə-ʔīš ʔaḥēr «(Если) она уйдет из его дома и выйдет замуж за другого человека...». Вступление в брак предполагает также лексически близкая параллель в Иез 23:4–5: 4 wa-ttihyǟnā lī wa-ttēladnā bānīm wū-bānōt 5 wa-ttīzän ʔohŏlā taḥtāy «4 Они стали моими (женами) и родили сыновей и дочерей ... 5 Потом Охола стала изменять мне»55.
В Ос 3:3 в принципе возможны оба понимания («вступать в связь» и «выходить замуж»). Запрет на вступление в брак в данном случае очевидно синонимичен запрету на уход к другому мужу (брак с Осией, скорее всего, формально не прерывался и, во всяком случае, на настоящий момент восстановлен). В общем контексте глав 1–3 такой запрет выглядит маловероятным: жена/Израиль обычно обвиняется в «блуде» и связи с «любовниками»; о её стремлении вступить в «законный» второй брак ничего не говорится (как и о ее «разводе» с Осией/Богом). В пользу первого понимания говорит очевидный хиастический параллелизм: фраза «многие дни живи у меня» параллельна фразе «тогда и я буду твоим», в то время как «не блуди» синонимично «не будь с мужчиной».
11 (3:3) тогда и я буду твоим | wə-gam ʔǎnī ʔēlāyik – Эта фраза (букв. «и так же я к тебе») выглядит очень темной56, вследствие чего ее интерпретация напрямую зависит от общего понимания смысла главы 3. Согласно распространенной точке зрения, употребление в данном контексте сочетания wə-gam предполагает, что муж обещает вести себя по отношению к жене так же, как она по отношению к нему57. Такая трактовка представлена уже в Септуагинте (ἡμέρας πολλὰς καθήσῃ ἐπ᾽ ἐμοὶ καὶ οὐ μὴ πορνεύσῃς οὐδὲ μὴ γένῃ ἀνδρὶ ἑτέρῳ καὶ ἐγὼ ἐπὶ σοί «на многие дни оставайся у меня – не блуди, не будь с другим мужчиной – и я буду с тобой»). В контексте 3 главы, где от жены требуется отказаться от «блуда» (т.е. от связей с другими мужчинами), «взаимность» со стороны мужа должна, по-видимому, состоять в обещании столь же безраздельно принадлежать своей жене58.
С точки зрения лингвистической интерпретации, это выражение можно поставить в один ряд с группой пассажей, в которых предлог ʔēl употребляется с существительным без глагола как предложный именной предикат с посессивным (или близким к нему) значением [вслед за BDB, p. 40, значение 3]: wə-ʔäl–ʔīšēk təšūḳātēk «К твоему мужу будет направлено твое влечение» (Быт 3:16, ср. также 4:7), hǎ-lō(ʔ) taggīdū lī mī mi-ššä-llānū ʔäl–mäläk yiŝrāʔēl «Не скажете ли вы мне, кто из наших предался царю Израиля?» (4 Цар 6:11), kī hinənī ʔǎlēkäm wū-pānītī ʔǎlēkäm wə-näʕä̆badtäm wə-nizraʕtäm «Я ваш! Я обращусь к вам, и вы будете возделаны и засеяны» (Иез 36:9), hikkētī ʔätḵäm ba-ššiddāpōn wū-ba-yyērāḳōn wū-ba-bbārād ʔēt kol–maʕăŝē yǝdēkäm wǝ-ʔēn–ʔätḵäm ʔēlay «Я поразил все, что вы посеяли, вялостью, спорыньей и градом, но вы не стали моими» (Аг 2:17), ʔim–yaʕămōd mōšǟ wū-šǝmūʔēl lǝ-pānay ʔēn napšī ʔäl–hā-ʕām ha-zzǟ šallaḥ mē-ʕal–pānay wǝ-yēṣēʔū «Даже если встанут передо мной Моисей и Самуил, не будет этому народу моего расположения; отошли их от меня, пусть уходят» (Иер 15:1). Если рассматриваемый нами пассаж относится к этой группе, его синтаксическая структура оказывается гораздо менее темной, чем принято считать.
Такое понимание предлога ʔēl открывает возможность дополнительной переклички с главами 1–2: последовательность «ты будешь жить у меня ... и я буду твоим» становится зеркальным отражением kī ʔattäm lō(ʔ) ʕammī wǝ-ʔānōkī lō(ʔ)–ʔähyǟ lākäm «Потому что вы – не мой народ, и Я не буду вашим» в Ос 1:9 59. При такой трактовке слова, произнесенные пророком в 3:3, оказываются кульминацией и развязкой конфликта между Осией и его женой, сюжетно соответствующей «новому обручению» Бога и Израиля в Ос 2:18–25, которому также предшествует запрет на общение с любовниками. Та же кульминация, предполагающая «восстановление брака», повторяется в 3:5 в рамках «национальной» страты текста.
Несмотря на эти аргументы, в большинстве современных переводов рассматриваемое выражение понимается в смысле «и даже я не буду вступать с тобой в связь» [Wolff, 1974, p. 56 “And neither will I with you”; NRSV “Nor I with you”; REB “Indeed not even with me”; Rudolph, 1966, S. 85–86; Stuart, 2002, p. 63]. Такое понимание должно предполагать довольно обширные эмендации (*lō(ʔ) ʔēlēk ʔēlāyik или *lō(ʔ) ʔābō(ʔ) ʔēlāyik) или же пониматься как эллиптическая конструкция60. В любом случае предпочтение этой интерпретации, по-видимому, диктуется желанием исследователей уравнять ст. 3 со ст. 4, который они трактуют как отказ Бога принимать от народа элементы культа, используемые для его почитания (то есть супружеские отношения Осии и его жены олицетворяют культовые практики).
12 (3:4) это значит, что | kī – Этот союз вводит толкование символического действия, описываемого в 3:3.
13 (3:4) без царя и без начальника | ʔēn mäläk wə-ʔēn ŝār – Осуждение царей и начальников Израиля – один из центральных мотивов книги Осии, см. 5:1, 7:3, 8:4, 10:15, 13:9–10. В ряде пассажей речь идет о полном уничтожении царской власти (1:3), а также о наказании, которое понесут цари (5:2, 10:15, 13:11).
14 (3:4) без жертв и без священных камней, без эфода и терафим | ʔēn zäbaḥ wə-ʔēn maṣṣēbā wə-ʔēn ʔēpōd wū-tərāpīm – Здесь содержится перечисление четырех элементов культа, которые подлежат отмене в течение периода, предшествующего полному восстановлению «брака» между Богом и Израилем.
Говоря о списке в целом, стоит отметить, что все перечисленные элементы культа могут по-разному оцениваться в тех или иных библейских текстах, будучи упомянутыми как с резко негативными коннотациями, так и с нейтральными или явно позитивными.
1. Жертвы
Термин zäbaḥ («жертвоприношения») высокочастотный, определить его коннотации в Ос 3:4 трудно. По большей части, он используется для обозначения предписанных («правильных») жертв, приносимых Богу Израиля, однако из пророческой литературы хорошо известно представление о том, что такие жертвы становятся бессмысленными в отсутствие праведности (Ос 6:6, ср. Иса 1:12–14, Ос 2:15). В редких случаях упоминаются жертвы Ваалу (4 Цар 10:19, 2 Пар 34:4, Ос 2:15, 11:2).
2. Священные камни
«Священные камни» или стелы (maṣṣēbōt) упоминаются в Библии многократно, при этом их культовую функцию трудно установить в точности61. В некоторых примерах maṣṣēbōt выступают в качестве памятных камней-монументов. Наиболее нейтральны в этом смысле пассажи, в которых «священные камни» знаменуют заключение договора (Быт 31:45, 51–52) или служат надгробными символами (Быт 35:20, 2 Цар 18:18). В этих примерах стелы не являются объектами поклонения или инструментами культа и, таким образом, не имеют негативных коннотаций.
В книге Бытия мы находим группу примеров, в которых описывается, как Иаков устанавливал maṣṣēbōt в местах, где происходили его встречи с Богом: wa-yyaškēm yaʕăḳōb ba-bbōḳär wa-yyiḳḳaḥ ʔät–hā-ʔäbän ʔăšär–ŝām mǝraʔăšōtāw wa-yyāŝäm ʔōtāh maṣṣēbā wa-yyiṣṣōḳ šämän ʕal–rō(ʔ)šāh «Проснувшись утром, Иаков взял камень, который клал себе в изголовье, поставил его в качестве стелы и пролил масла на его верхнюю часть» (Быт 28:18); wǝ-hā-ʔäbän ha-zzō(ʔ)t ʔăšär–ŝamtī maṣṣēbā yihyǟ bēt ʔä̆lōhīm «Этот камень, который я поставил в качестве стелы, будет домом Бога» (Быт 28:22); ʔānōkī hā-ʔēl bēt-ʔēl ʔăšär māšaḥtā šām maṣṣēbā «Я тот Бог (который обитает) в доме Бога62 – там, где ты помазал маслом священный камень» (Быт 31:13); wa-yyaṣṣēb yaʕăḳōb maṣṣēbā ba-mmāḳōm ʔăšär–dibbär ʔittō maṣṣäbät ʔābän wa-yyassēk ʕālǟhā näsäk wa-yyiṣṣōḳ ʕālǟhā šāmän «На месте, где Он разговаривал с ним, Иаков установил священный камень, совершил над ним жертвенное возлияние и помазал его маслом» (Быт 35:14).
С предыдущей группой эти пассажи объединяет мемориальная функция священных камней и отсутствие у них отрицательных коннотаций. В то же время мы узнаем, что священные камни могли считаться местами божественного присутствия, над которыми производились определенные ритуальные действия.
Не вполне ясна функция 12 «священных камней», установленных Моисеем в ознаменование завета с Богом в Исх 24:4 (в этом фрагменте они упоминаются в одном ряду с жертвенником).
В законодательных и исторических текстах maṣṣēbōt упоминаются с явно негативными коннотациями63: 21 lō(ʔ)–tiṭṭaʕ lǝkā ʔăšērā kol–ʕēṣ ʔēṣäl mizbaḥ YHWH ʔä̆lōhǟkā ʔăšär taʕăŝǟ–lāk 22 wǝ-lōʔ–tāḳīm lǝkā maṣṣēbā ʔăšär ŝānē(ʔ) YHWH ʔä̆lōhǟkā «Не насаждай себе ашеру – никакого дерева около жертвенника Господа, Бога твоего, который ты изготовишь для себя, и не устанавливай себе священного камня, который ненавидит Господь, Бог твой» (Втор 16:21–22, ср. также Лев 26:1); kī ʔät-mizbǝḥōtām tittōṣūn wǝ-ʔät-maṣṣēbōtām tǝšabbērūn wǝ-ʔät–ʔăšērāw tikrōtūn «Жертвенники их вы должны разрушить, их священные камни сломать, а его! ашер – срубить» (Исх 34:13, ср. также Втор 12:3, 7:5, Исх 23:24). Уничтожение «священных камней» описывается как благочестивый поступок (4 Цар 2:3, 4 Цар 10:26–27, 4 Цар 18:4, 4 Цар 23:14, 2 Пар 14:2, 2 Пар 31:1), их установление – как тяжкое прегрешение (3 Цар 14:23, 4 Цар 17:10).
В 4 Цар 3:2 и 4 Цар 10:26–27 речь идет о «священных камнях» Ваала, в других пассажах божество, которому посвящена maṣṣēbā, не упоминается. В явно негативном ключе выдержано также пророчество о разрушении Навуходоносором храмов и «священных камней», посвященных богам Египта (Иер 43:13). В пророчестве о разрушении Тира (Иез 26:11) «памятники могущества» (maṣṣəbōt ʕuzzēk) не имеют религиозной окраски. Негативными коннотациями окрашено, наконец, употребление слова maṣṣēbā в другом пассаже в книге Осии (10:1–2), к которому мы обратимся ниже.
Единственным примером из пророческих книг, где «священный камень», описывается, по-видимому, как допустимый элемент культа Бога Израиля, является Ис 19:19–20a: 19 ba-yyōm ha-hū(ʔ) yihyǟ mizbēaḥ la-YHWH bǝ-tōk ʔäräṣ miṣrāyim wū-maṣṣēbā ʔēṣäl-gǝbūlāh la-YHWH 20 wǝ-hāyā lǝ-ʔōt wū-lǝ-ʕēd la-YHWH «19 В тот день будет жертвенник для Господа посреди страны египетской, и ‘священный камень’ для Господа у её границы 20 – он будет знаком и свидетельством о Господе». «Священный камень» в этом пассаже имеет прежде всего мемориальную функцию, однако упоминание его наряду с жертвенником не случайно и скорее всего указывает на то или иное культовое употребление.
3. Эфод
Эфод – культовая принадлежность не вполне ясной природы. Контексты употребления этого термина можно условно разделить на четыре типа.
a) В контекстах первого типа эфод – часть одеяния священника Бога Израиля. Наиболее подробно он описывается в «Жреческом кодексе» (Исх 28; 29:5; 35:9.27; 39). Согласно Исх 28:6, эфод делали из голубой, пурпурной и багряной пряжи и тонкого льна, украшали вытканным орнаментом, золотом и драгоценными камнями. Из Исх 28:28–30 следует, что частью эфода был нагрудник (ḥōšän), внутри которого находились урим и туммим – принадлежности для гадания. Вероятно, эфод – это передник священника или некий предмет, который священник носит на груди.
b) В нескольких случаях cам эфод упоминается как средство для гадания – вопрошания Бога Израиля (1 Цар 23:6.9, 1 Цар 30:7). В 1 Цар 2:28, 14:3 эфод как атрибут священников употребляется с глаголом nāŝā(ʔ) «поднимать, нести», что снижает вероятность трактовки этого термина как обозначения одежды (глагол nāŝā(ʔ) никогда не употребляется в значении «носить» об одежде). Скорее речь идет о предмете, который нужно было носить в руках или повесив на шею или плечи. Негативные коннотации эфода в этих пассажах отсутствуют.
c) В исторических книгах термин эфод имеет расширение bad «льняной». Такой эфод носит Самуил (1 Цар 2:18: ḥāgūr ʔēpōd bād «опоясан льняным эфодом»), Давид (2 Цар 6:14 = 1 Пар 15:27: ḥāgūr ʔēpōd bād id.), а также священники Бога Израиля, которых Саул велит убить за помощь Давиду (1 Цар 22:18: ʔīš nōŝē(ʔ) ʔēpōd bād «каждого, кто носит льняной эфод»).
Вытекающая из этих групп примеров трактовка эфода как особого вида одежды (или, точнее, связанного с одеждой аксессуара) согласуется с предполагаемой этимологией этого слова. Его связывают с аккадским epattu (роскошная одежда), а также хеттским ipantu-, которое упоминается среди перечисления одежд и о котором говорится, что оно сделано из серебра или украшено серебром [Noonan, 2019, p. 58]. Также термин ʔipd засвидетельствован в угаритских текстах: так, в KTU 1.5 i 5 он, вероятно, обозначает одеяние бога Баалу.
d) К четвертой группе относятся пассажи, в которых трактовка эфода как вида одежды маловероятна. Исходя из контекста, исследователи предполагают, что в этих пассажах эфод обозначает некое изображение божества64. Ключевыми здесь являются два пассажа из книги Судей. В Суд 8:24–27 Гидеон просит израильтян дать по одной золотой серьге из военной добычи, после чего из собранного золота делает эфод, следуя за которым весь народ стал «блудить» (wa-yyiznū kol-yiŝrāʔēl ʔaḥărāw šām). В Суд 17–18 содержится рассказ о том, как Миха устроил домашнее святилище с эфодом и терафим. Наконец, в Суд 18:14.17.18.20 tərāpīm и ʔēpōd выступают в одном перечне с обозначениями идолов (päsäl и massēkā). Во всех этих пассажах изготовление эфода явно осуждается.
Поскольку в Ос 3:4 эфод также использован в одном перечне с терафим, естественно предположить, что именно четвертая группа примеров наиболее релевантна для трактовки нашего пассажа. Как справедливо отмечает Макинтош, отрицание ʔēn повторяется в 3:4 пять раз, однако отсутствует перед упоминанием терафим. По всей видимости, эфод и терафим описываются здесь как неразрывное единство [Macintosh, 1997, p. 106].
4. Терафим
Терафим (евр. tərāpīm) – хранившиеся в домах изображения божеств (вероятно, обожествленных предков). В двух библейских текстах терафим выступают без очевидных негативных коннотаций: в Быт 31:19, 34–35 Рахиль крадет изображения божеств из дома своего отца Лавана; в 1 Цар 19:13.16 Михаль, жена Давида, кладет одного из терафим в кровать на место своего мужа, чтобы спасти его от гибели. Преобладают, однако, пассажи с явно отрицательной окраской: kī ḥaṭṭa(ʔ)t–ḳäsäm märī wǝ-ʔāwän wū-tǝrāpīm hapṣar «Ведь непослушание (такой же) грех, как гадание, а гордыня – (как) зло от терафим» (1 Цар 15:23); wǝ-gam ʔät–hā-ʔōbōt wǝ-ʔät–ha-yyiddǝʕōnīm wǝ-ʔät–ha-ttǝrāpīm wǝ-ʔät–ha-ggillūlīm wǝ-ʔēt kol–ha-ššiḳḳūṣīm ʔăšär nirʔū bǝ-ʔäräṣ yǝhūdā wū-b-īrūšālaim biʕēr yō(ʔ)šiyyāhū «духов предков и некромантов, терафим и идолов, и всю мерзость, которая появилась в Иудее и в Иерусалиме, Иосия также истребил» (4 Цар 23:24); kī ha-ttǝrāpīm dibbǝrū–ʔāwän wǝ-ha-ḳḳōsǝmīm ḥāzū šäḳär «Ибо терафим предсказали бессмыслицу, а гадатели увидели ложь» (Зах 10:2). Из этих пассажей вытекает, что терафим могли использоваться для предсказания будущего. Ср. также Суд 18:14.17.18.20, где tərāpīm (а также ʔēpōd) выступают в одном перечне с обозначениями идолов (päsäl и massēkā).
В свете этих соображений могут быть предложены разные интерпретации списка в Ос 3:4.
(1) Согласно первой трактовке, упомянутые практики должны быть уничтожены как связанные с поклонением Ваалу и другими запрещенными культами. Именно такая трактовка кажется наиболее логичной, если исходить из параллелизма со ст. 3 и ключевыми темами главы 2, в которых «блуд жены» метафорически означает поклонение чужим богам (ср., прежде всего, Ос 2:15: «Я заставлю ее ответить за дни, проведенные с Ваалами, для которых она воскуряла жертвы»). Прекращение таких культовых практик – необходимое условие для возвращения Израиля к Богу и восстановления «брака» между ними. Стоит учитывать в то же время, что лишь два из четырех терминов (жертвы и священные камни) эксплицитно упоминаются в Библии в контекстах, связанных с культом Ваала, при этом такие пассажи весьма немногочисленны. Эфод и терафим имеют негативные коннотации только в тех контекстах, где они упоминаются среди терминов для идолов (прежде всего, Суд 18:14–20), а также там, где они обозначают средства для гадания.
(2) Согласно наиболее распространенной гипотезе, упомянутые культовые практики являются в принципе допустимыми, значимыми или даже необходимыми элементами поклонения Богу Израиля [Andersen, Freedman, 1980, p. 305; Jeremias, 1983, S. 56; Macintosh, 1997, p. 106]. Эта трактовка строится на том, что все упомянутые элементы культа встречаются в нейтральных контекстах (прежде всего, в книге Бытия). Их отрицание трактуется как приостановка «нормальной» культовой жизни, необходимая для очищения Израиля перед восстановлением общения с Богом. Так же понимается и отрицание царей и начальников – как период, когда Израиль будет лишен «нормальной» политической жизни. В рамках этой гипотезы осуждение культовых действий связывается с неправедностью народа: Бог отказывается принимать культовые мероприятия из-за того, что народ ведет себя нечестиво (ср. Ос 2:13 и комментарий к этому месту)65.
(3) На наш взгляд, наиболее перспективное направление интерпретации состоит в сравнении Ос 3:4–5 с пророчествами последующих глав книги Осии [Kessler, 2008, S. 575–581; Weingart, 2016, S. 349–356]. Принципиальное значение для понимания Ос 3:4–5 имеют: (a) cоположение тем отмены царской власти и отмены культовых практик и (b) ассоциация этих практик со святилищем в Бет-Эле (Вефиле) или, шире, святилищами Северного царства.
В самом деле, практически во всех пассажах книги, где содержится осуждение царской власти, явным образом проводится связь между правителями и неподобающими культовыми практиками (5:1–3, 8:4, 10:1–8). Так, в 8:4 обвинение в изготовлении идолов следует непосредственно за осуждением царской власти: hēm himlīkū wǝ-lō(ʔ) mimmännī hēŝīrū wǝ-lō(ʔ) yādāʕtī kaspām wū-zǝhābām ʕāŝū lāhäm ʕǎṣabbīm lǝ-maʕan yikkārēt «Они ставили царей – не я, начальников – без моего ведома! Свое золото и серебро они пустили на идолов – но лишь на погибель». Ближе всего к Ос 3:4 стоит 10:2–366, где пророк предрекает уничтожение Богом алтарей и священных камней: 2 ḥālaḳ libbām ʕattā yäʔšāmū hū(ʔ) yaʕărōp mizbǝḥōtām yǝšōdēd maṣṣēbōtām 3 kī ʕattā yō(ʔ)mǝrū ʔēn mäläk lānū kī lō(ʔ) yārē(ʔ)nū ʔät–YHWH wǝ-ha-mmäläk ma–yaʕăŝǟ–lānū «Их сердце стало скользким – значит будут наказаны: Он свернет их жертвенники, уничтожит их священные камни! Ведь теперь они говорят: ‘Нет у нас царя! Господа мы не боимся, а царь – что сделает он нам?’». В следующих далее стихах пророк обличает почитание телиц «Дома Зла» (вероятно, Бет-Эля [Naʔaman, 1987]) и предсказывает гибель Самарии, ее царя и капищ: 5 lǝ-ʕäglōt bēt ʔāwän yāgūrū šǝkan šōmǝrōn kī–ʔābal ʕālāw ʕammō wū-kǝmārāw ʕālāw yāgīlū ʕal–kǝbōdō kī–gālā mimmännū … 7 nidmǟ šōmǝrōn malkāh kǝ-ḳäṣäp ʕal–pǝnē–māyim 8 wǝ-nišmǝdū bāmōt ʔāwän ḥaṭṭa(ʔ)t yiŝrāʔēl ḳōṣ wǝ-dardar yaʕălǟ ʕal–mizbǝḥōtām «Жители Самарии боятся за телиц Дома Зла, народ оплакивает его, жрецы причитают о нем, о славе, что удалилась от него … 7 Погибла Самария, ее царь – как щепка на поверхности воды! 8 Сгинут капища Зла, грех Израиля, колючкой и чертополохом зарастут их алтари».
Из приведенных пассажей видно, что речь здесь идет не об абстрактном запрете определенных практик, а конкретно об уничтожении элементов культа Северного царства, которые были осквернены нечестивыми действиями его царей [Kessler, 2008]. Главным грехом, за который осуждается царство Израиля – как в исторических книгах67, так и в книге Осии – является устройство Иеровоамом святилищ в Бет-Эле и Дане, где он установил двух золотых тельцов (3 Цар 12:26–33). В книге Осии содержится множество отсылок к этому сюжету: обличение поклонения тельцу и идолам из золота (2:10, 4:17, 8:6, 10:5, 13:2) и осуждение Бет-Эля в 10:15 и 12:5, а также в 5:8 и 10:5, где он называется «Домом Зла». Кроме того, едва ли случайно, что в главе 12 пророк обличает Иакова – библейского патриарха, который в книге Бытия связывается с Бет-Элем. Хотя в самом цикле историй об Иакове (Быт 28–35) Бет-Эль не имеет отрицательных коннотаций, Осией это повествование переосмысливается как этиология для основания ненавистного ему святилища.
В этом контексте представляется значимым, что в книге Бытия «священные камни» (maṣṣēbōt) и терафим (tərāpīm) упоминаются исключительно в цикле об Иакове и, тем самым, опять-таки демонстрируют ассоциацию с Бет-Элем68. Что касается эфода, то в наиболее близких Осии пассажах из книги Судей действие также происходит на севере Израиля, недалеко от Бет-Эля. Так, Гидеон помещает свой эфод в Офре – местечке рядом с Бет-Элем (Суд 8:27). В Суд 17–18 место действия не уточняется, но про Миху говорится, что он происходит с «гор Ефрема».
Поскольку терафим и эфод, по всей видимости, понимались Осией как статуи или изображения божеств, они оказываются функционально параллельны упоминаемым в похожих обличительных пассажах книги тельцам и идолам [Davies, 1992, p. 103–104].
15 (3:5) раскаются и станут искать | yāšūbū ... wū-biḳšū – Форма yāšūbū может пониматься здесь двояко – как самостоятельный глагол («возвратятся ... и будут искать»; cр. NRSV “shall return and seek”, NAB “shall turn back and seek”, “will return and seek” [Andersen, Freedman, 1980, p. 291], “return, seek” [Wolff, 1974, p. 57]) или как фазовый глагол, модифицирующий значение wū-biḳšū («будут снова ... искать»)69. В пользу первой трактовки говорит частотность мотива возвращения народа к Богу (в еврейском словоупотреблении синонимичного раскаянию) в книге Осии (5:4, 6:1, 12:7, 14:2–3), а также употребление šāb и biḳḳēš в параллельных полустишиях в Ос 7:10: wə-lō(ʔ) šābū ʔäl-YHWH ʔä̆lōhēhäm wə-lō(ʔ) biḳšūhū bə-kol−zō(ʔ)t «Они не вернулись к Господу, своему Богу, и, при всем этом, не искали его» (ср. также сочетание этих глаголов в 5:4 и 5:6)70.
16 (3:5) и Давида, своего царя | wə-ʔēt dāwīd malkām – Согласно широко распространенной точке зрения, упоминание в этом контексте Давида является позднейшей иудейской интерполяцией [Wolff, 1974, p. 57, 63]71. Основанием для этой гипотезы является, прежде всего, неприятие самой идеи того, что пророк Осия, живший в Израильском царстве в 8-м веке, мог предрекать восстановление единой монархии и считать единственно легитимным правителем над всеми коленами Израиля выходца из рода Давида.
В самом деле, библейские пророчества такого содержания характерны для более поздних текстов: wǝ-ʕābǝdū ʔēt YHWH ʔä̆lōhēhäm wǝ-ʔēt dāwīd malkām ʔăšär ʔāḳīm lāhäm «Они будут служить Господу, своему Богу, и Давиду, своему царю, которого я поставлю им» (Иер 30:9), 23 wa-hăḳimōtī ʕălēhäm rōʕǟ ʔäḥād wǝ-rāʕā ʔäthän ʔēt ʕabdī dāwīd hū(ʔ) yirʕǟ ʔōtām wǝ-hū(ʔ)−yihyǟ lāhän lǝ-rōʕǟ 24 wa-ʔănī YHWH ʔähyǟ lāhäm l-(ʔ)ēlōhīm wǝ-ʕabdī dāwid nāŝī(ʔ) bǝ-tōkām «Я установлю для них единого пастыря, который будет пасти их – Давида, слугу моего. Он будет пасти их, он будет их пастырем. Я, Господь, буду их Богом, а Давид – предводителем среди их» (Иез 34:23–24), 23 wǝ-hāyū-lī lǝ-ʕām wa-ʔănī ʔähyǟ lāhäm l-(ʔ)ēlōhīm 24 wǝ-ʕabdī dāwīd mäläk ʕălēhäm wǝ-rōʕǟ ʔäḥād yihyǟ lǝ-kullām wū-bǝ-mišpāṭay yēlēkū wǝ-ḥuḳḳōtay yišmǝrū wǝ-ʕāŝū ʔōtām «Они будут моим народом, а Я буду их Богом. Мой слуга Давид будет царем над ними и единым пастырем для всех них. Они будут следовать моим законам, предписания мои будут соблюдать и исполнять» (Иез 37:23–24). Во всех этих пассажах мы наблюдаем соположение Бога и Давида – как и в Ос 3:5.
Оставляя за скобками вероятность того, что данный стих появился в результате позднейшей редактуры, мы считаем вероятными две трактовки.
(1) Упоминание Давида в Ос 3:5 не имеет прямой ассоциации с царским домом Иудеи. Это имя выступает здесь как обозначение праведного царя, чье правление будет восстановлено Богом в эсхатологической перспективе. Тема восстановления единой монархии и появления нового единого лидера появляется еще в ряде мест книги, прежде всего, в Ос 2:2: wǝ-niḳbǝṣū bǝnē−yǝhūdā wū-bǝnē−yiŝrāʔēl yaḥdāw wǝ-ŝāmū lāhäm rō(ʔ)š ʔäḥād «Соберутся сыны Иуды и сыны Израиля вместе и поставят себе единого главу».
(2) Осия разделял и предвосхищал веру в особую миссию «Дома Давида». Действительно, тема особой милости Бога к Иудее (в противоположность Израилю) звучит также в Ос 1:7, 4:15, 11:12. Вполне возможно, что возобновление общения с Богом связывалось Осией с восстановлением единой монархии во главе с царем – потомком Давида. Эта трактовка обретает больший вес, если принять третью линию интерпретации Ос 3:4 (см. выше).
17 (3:5) и станут они благоговеть перед Господом | wū-pāḥǎdū ʔäl-YHWH – Как справедливо отмечено Андерсеном и Фридманом, употребление директивного предлога ʔēl при глаголе со значением «бояться» выглядит необычно [Andersen, Freedman, 1980, p. 307–308]. По всей видимости, прав Вольф, который предполагает здесь употребление constructio praegnans [Wolff, 1974, p. 56]72. Русский перевод «благоговеть перед», заимствованный из СП, более или менее адекватно передает эту мысль73.
18 (3:5) и его добротой | wə-ʔäl−ṭūbō – Точный смысл сравнительно редкого существительного ṭūb довольно трудно установить, общепринятые переводы (“bounty”, “goodness”, «благость») лишь констатируют этимологическую связь с корнем ṭwb «быть хорошим, добрым».
Как Вольф, так и Андерсен и Фридман тяготеют к пониманию этого слова в смысле «материальные блага, которые Бог дарует людям» [Wolff, 1974, p. 63; Andersen, Freedman, 1980, p. 308]. В пользу такой интерпретации говорят параллели в Иер 31:12.14 (12 wū-bāʔū wǝ-rinnǝnū bi-mrōm−ṣiyyōn wǝ-nāhărū ʔäl−ṭūb YHWH ʕal−dāgān wǝ-ʕal−tīrōš wǝ-ʕal−yiṣhār wǝ-ʕal−bǝnē−ṣō(ʔ)n wū-bāḳār ... 14 wǝ-riwwētī näpäš ha-kkōhănīm dāšän wǝ-ʕammī ʔät−ṭūbī yiŝbāʕū «Они явятся с криками радости на высоты Сиона и просияют от благ Господних – хлеба, вина, масла, крупного и мелкого скота ... Я увлажню горло священников маслом, а народ мой насытится моими благами») и Неем 9:25 (wa-yyilkǝdū ʕārīm bǝṣūrōt wa-ʔădāmā šǝmēnā wa-yyīrǝšū bātīm mǝlēʔīm–kol–ṭūb bōrōt ḥăṣūbīm kǝrāmīm wǝ-zētīm wǝ-ʕēṣ maʔăkāl lā-rōb wa-yyō(ʔ)kǝlū wa-yyiŝbǝʕū wa-yyašmīnū wa-yyitʕaddǝnū bǝ-ṭūbǝkā ha-ggādōl «Они захватили укрепленные города и тучную землю, получили дома, полные всяким добром, высеченные из камня хранилища для воды, виноградники, оливковые рощи, всякие плодовые деревья во множестве. Они ели досыта, и располнели, наслаждаясь твоими великими благами»). В рамках этого направления мысли можно предположить, что «в последние дни» израильтяне будут уважительно относиться к благам, которые они получают от Бога, – пользуясь терминологией 2:10, будут «знать», кто является их истинным подателем.
В то же время, для некоторых других пассажей такое понимание кажется маловероятным или даже невозможным. Cр., например, Пс 25:7, где ṭūb обозначает одно из свойств Бога: ḥaṭṭō(ʔ)t nǝʕūray wū-pǝšāʕay ʔal–tizkōr kǝ-ḥasdǝkā zǝkor–lī–ʔattā lǝ-maʕan ṭūbǝkā YHWH «Не вспоминай о грехах и проступках моей молодости! Вспоминай обо мне, как велит твоя милость – ради твоей доброты, Господи!»
Наиболее близкое к Ос 3:5 употребление ṭūb, как кажется, можно найти в Исх 33:19, где этот термин означает божественный атрибут или своего рода ипостась Бога (подобно kābōd «слава»): wa-yyō(ʔ)mär ʔănī ʔaʕăbīr kol-ṭūbī ʕal-pānǟkā wǝ-ḳārā(ʔ)tī bǝ-šēm YHWH lǝ-pānǟkā «И сказал он: ‘Я проведу перед тобой всю мою доброту и провозглашу имя Яхве перед тобой’».
19 (3:5) в будущие дни | bə-ʔaḥǎrīt ha-yyāmīm – Данное выражение (букв. «в конце дней») встречается в Библии неоднократно. Среди библеистов нет единого мнения о том, обозначает ли оно более или менее отдаленное будущее или же – по крайней мере в некоторых пассажах – речь идет специфически об эсхатологической перспективе74. По мнению Андерсена и Фридмана, ни один из релевантных библейских пассажей не является в строгом смысле эсхатологическим [Andersen, Freedman, 1980, p. 308–309], однако наличие явно эсхатологических мотивов в Ис 2:2cл. (= Мих 4:1сл.) едва ли можно игнорировать: 2 wǝ-hāyā bǝ-ʔaḥărīt ha-yyāmīm nākōn yihyǟ har bēt–YHWH bǝ-rō(ʔ)š hä-hārīm wǝ-niŝŝā(ʔ) mi-ggǝbāʕōt wǝ-nāhărū ʔēlāw kol–ha-ggōyīm 3 wǝ-hālǝkū ʕammīm rabbīm wǝ-ʔāmǝrū lǝkū wǝ-naʕălǟ ʔäl–har–YHWH ʔäl-bēt ʔä̆lōhē yaʕăḳōb «В будущие дни гора дома Господа будет прочно стоять над горами и возвышаться над холмами. К ней притекут все народы, явятся многие племена, и скажут: ‘Давайте поднимемся на гору Господа, к дому Бога Иакова’».
В то же время в некоторых примерах столь же вероятным кажется нейтральное значение «(отдаленное) будущее». Таковы, например, предсказания о судьбе израильских племен в Быт 49:1 и Чис 24:14, а также пророчества о возвращении из плена моавитян и эламитов в Иер 48:47 и 49:39.
Текст Ос 3:5 в наибольшей степени близок к Втор 4:30, где, как и у Осии, с «концом дней» ассоциируется раскаяние и поиски Бога, следующие за национальной катастрофой: ba-ṣṣar lǝkā wū-mǝṣāʔūkā kōl ha-ddǝbārīm hā-ʔēllǟ bǝ-ʔaḥărīt ha-yyāmīm wǝ-šabtā ʕad-YHWH ʔä̆lōhǟkā wǝ-šāmaʕtā bǝ-ḳōlō «Когда тебе будет тяжело и постигнет тебя все это, в будущие дни – находясь там, ты будете искать Господа, твоего Бога, и найдешь, если будешь стремиться к нему всем сердцем и всей душой. Ты вернешься к Господу, Богу твоему, и будешь внимать его словам». В обоих пассажах подлинно эсхатологические мотивы отсутствуют, вследствие чего нейтральный перевод «в будущие дни» кажется предпочтительным.
|
