Журнал «Восток (Oriens)»

Институт Востоковедения РАН

Статьи

[Рец. на:] Надиров И.И. Джахилийа и ислам: очерк демонологии. СПб: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2021. (Серия: «Религии мира»). 440 с

Аннотация

DOI 10.31857/S086919080027974-8
Авторы
Аффилиация:
Журнал
  • Восток. Афро-азиатские общества: история и современность
  • 2024 год
  • № 2
Страницы 260 - 264
Аннотация Пару лет назад в издательстве РГПУ им. А.И. Герцена вышла монография И.И. Надирова, посвященная арабской демонологии. Темы, затрагиваемые в ней, отчасти рассматривались в предыдущих монографиях автора. Несмотря на свой объем и крайнюю востребованность указанной темы у русскоязычного читателя, работа не привлекла должного внимания.
Ключевые слова
Получено 03.11.2024
Дата публикации
Скачать JATS
Статья Пару лет назад в издательстве РГПУ им. А.И. Герцена вышла монография И.И. Надирова, посвященная арабской демонологии. Темы, затрагиваемые в ней, отчасти рассматривались в предыдущих монографиях автора [Надиров 2014; Надиров 2015 (переиздание Надиров 2021)]. Несмотря на свой объем и крайнюю востребованность указанной темы у русскоязычного читателя, работа не привлекла достаточного внимания. Первый том исследования состоит из следующих разделов: «Охранительные духи до ислама» (наиболее интересная, на наш взгляд глава), «Демография джиннов» (посвящена вопросам их численности и местам обитания), глава «Концептуальные отличия джиннов» о различных видах джиннов (включая таких персонажей как Иблис, шайтаны, Харут и Марут, а также гул, куртуб, сиʿлат, ʿифрит, марид, заубаʿа, ʿалук, джанн, наснас, будух, шикк, а также царей джиннов), о проявлении джиннов (о джиннах, запертых в сосуде, джиннах-животных, а также каринов и карин), «Экзорцизм». Концепцию И.И. Надирова можно описать следующим образом. Изначально джинны считались небесными вестниками и выполняли функции ангелов. Затем их стали считать одним из классов живых существ. Потом граница между ними и шайтанами исчезла, и эти создания стали отождествляться. Ислам развенчал их культ («де-демонизировал»), а затем – «ре-демонизировал» - наделил новыми качествами. С одной стороны, Мухаммад, называя источником всех действий враждебных человеку, Иблиса и шайтанов, признал, что только часть джиннов сходна с ними во вражде к потомкам Адама. Однако, с другой стороны, Пророк постепенно стал видеть в них в первую очередь злых демонов. На наш взгляд, данная конструкция весьма уязвима с самого первого пункта. Доказывая роль джиннов как небесных посланников или информаторов, И.И. Надиров прежде всего ссылается на знаменитый пассаж Корана о том, как джинны подслушивали небесные разговоры и отгонялись метеорами (Кор. 72:8-9). Но сам же автор справедливо замечает, что этот мотив заимствован (с. 139). Самый же главный аргумент против такого постулата – отсутствие намека на функции небесных посланников в арабских эпиграфических памятниках доисламского времени. Благодаря записям фольклора семитских народов, наиболее вероятна гипотеза о том, что древние семиты (в т.ч. и арабы) считали этих духов одним из классов живых существ. Известно, что сокотрийцы до сих пор считают местных духов (pl. il-mínmo, sg. di-mǝ́nmɔm) хозяевами небесных стад, перемещающихся между небом и землей [Наумкин, Коган, 2016]. Этот мотив по отношению к классу духов, включающим и джиннов, кажется наиболее древним и имеет право проецироваться на прасемитскую картину мира. Наиболее древней функцией арабских джиннов, на примере арамейских gnyʾ , следует считать защиту и покровительство определенных территорий, а также находящихся на них караванов, скота, и деревень [Башарин, 2019]. Автор настоящего текста в качестве ближайшей типологической параллели джиннам предложил считать аккадских богов-покровителей apkallu изображаемых в виде крылатых «гениев», чьи образы засвидетельствованы в том числе в Набатее Пальмире, Хатре [Башарин, 2019, с. 109; Башарин, 2021, с.30]. Как и многие авторы, следуя национальной арабской грамматической традиции, И.И. Надиров связывает лексемы jinn и janna ‘сад’ (с. 69). Но на протосемитском уровне арабское janna не является отглагольным корнем и восходит к праафразийскому ‘поле’ [Башарин 2019, с. 139]. Через все исследование красной нитью проходит проблема генезиса джиннов и различных представлений связанных с ними. Как уже было отмечено, это наиболее интересная часть исследования, опирающаяся на разнообразный семитологический материал. Почти все отечественные работы, посвященные мусульманской демонологии, либо игнорируют этот вопрос, либо демонстрируют в нем вопиющую некомпетентность. Вместе с тем, именно вопросы генезиса образа джиннов представляются наиболее важными на данный момент (ср. наши работы, Башарин 2019; Башарин 2021). К сожалению, автор допускает ошибки, когда затрагивает сферу иранистики. Например, он пишет, что семитское *gdd ‘слава, харизма’ передавалось через древнеперсидское xvarna (c. 37). Лексема xvarǝnah- относится к авестийскому словарю (древнеперс. farnah-). Возможно автор имел в виду среднеперсидское xvarrah, которое на письме передавалась арамейской идеограммой GDH? То же касается постулируемой им для среднеперсидского, но несуществующей в этом языке лексемы šedā ‘демон’ (с. 204). Автор почерпнул информацию из старых работ, в которых еще не проводилась грань между оригинальной среднеперсидской лексикой и гетерографическим написанием - ср.-перс. dēv могло передаваться через идеограмму ŠYDʾ1. Амэшаспэнты (в тексте амшаспанды!) возводятся к санкскритскому (!) словосочетанию (с. 85). Авестийский Митра не мог изображаться в короне, поскольку все изображения зороастрийских божеств носят гораздо более поздний характер (с. 372). Мифическая гора Каф связана не с названием буквы арабского алфавита qāf (с. 81), а со ср.-пер. kōf ‘гора’, поскольку представления о ней восходят к древнеиранской традиции. Зороастрийские дэвы названы в книге огненными духами (с. 83), хотя ничего общего с имеющими огненную природу джиннами (до контаминации с ними уже после исламизации Ирана) не имели. Автор явно почерпнул информацию из старых работ к. XIX – нач. XX вв., особенно трудов Т. Нёлдеке, например, регулярно называя Авесту Зендом, а среднеперсидский - пехлеви.
1. Из некорректного утверждения в одном из приложений становится понятным, что И.И. Надиров имеет в виду идеограммы: «в пехлевийском שידה, используемом для перевода зендского daêva» (с. 352-353).
Опосредовано И.И. Надиров полагает, что еще жители доисламской Аравии поклонялись ангелам. Между тем, скорее всего, представление об этих существах проникло в регион незадолго до Мухаммада, под иудео-христианским влиянием. Поэтому, как отмечает сам автор, упоминания об ангелах можно найти, например у современника Мухаммада Умаййи б. Аби-с-Салта. К ним этот поэт прилагает категорию вечности, представление о которой в принципе отсутствовало в древнеаравийской картине мира. Это подтверждает инородное происхождение лексемы malāʿika. С другой стороны, вполне объяснимо появление в доисламской картине мира Ангела смерти (например, у ʿАнтары, заявляющего, что этот ангел неотлучно находится на острие его меча (с. 125). Малоубедительно утверждение П. Бонески, что malāʿika арабское слово (поскольку похоже на арабское морфологически), а не эфиопское заимствование, проникшее в арабский до Мухаммада, как считает большинство специалистов2.
2. См. Jeffery 1938, p. 269-270.
И.И. Надировым предложен ряд этимологий. Аравийского гуля он сближает с аккадскими демонами подземного мира gallû (с. 169). Однако аккадская лексема в свою очередь восходит к шумерскому GAL.LU, и предполагать заимствование жителями Аравии месопотамского демона довольно проблематично. Сиʿлат сопоставляется с аккадским šulu ‘привидение’ (с. 177). Интересное сопоставление проведено между джинами и иудейскими маззиками (mazziqīm) (c. 208-209). В приложениях помещены отдельные этюды по сравнительной семитской мифологии. В приложении, посвященном параллелям между месопотамский и древнеарабской демонологией, предпринято сравнение Лилит с аравийской ал-ʿУззой (с.-340-355). Автор исходит из концепции вырождения Лилит, как богини, в злого духа в народных повериях. Следует заметить, что некоторые параллели малоубедительны. Например, и Лилит, и ал-ʿУзза травмированы ударом по голове, связь обеих богинь с деревьями, со львами (что нельзя признать отличительным маркером именно этих богинь), с морем и дельфинами, с материнством и женскими циклами, с луной. Между тем сам автор справедливо неоднократно упоминает, что ал-ʿУзза – женский вариант бога ʿАзиза. Оба имели сильно выраженный военный аспект. К этой же функции сводится частотность употребления ее имени в клятвах (см. с. 344-345). Еще одно приложение, посвященное употреблению числа «семь» в мусульманской и общесемитской космологии (с. 355-372) исходит из неверной посылки о наличии уже в Коране ярусов ада. В айатах не содержится ни малейшего намека на то, что Мухаммад как-то упорядочивал различные названия для адского пламени. При том, что, Коран знает классификацию состояний творения человека, поэтому не чужд классификации как таковой. Попытка выстроить названия пламени в схему названий ярусов была предпринята позже под инорелигиозным влиянием (например, в османское время, в Сорока вопросах Фурати). Употребление символизма числа «семь» выходит далеко за пределы семитской общности, и приводимые в книге сравнения (например, с индуизмом) похожи на пространные рассуждения в трудах М. Элиаде. Отметим следующие замечания к отдельным утверждениям И.И. Надирова: - попытку реконструировать древнюю картину мира противопоставления людей и джиннов, возводя его к противопоставлению глагольных корней ʾns ‘видеть, замечать’ и jnn ‘скрывать’ (с. 19) следует расценивать как народную этимологию. Корень ʾins именной и имеет надежную этимологию (акк. nišu, угар. ʾanš, арам. ʾenaš, др.-евр. ʾenōš, эфиоп. ʾans и т.д.3); - насылание птиц abābīl на войско Абрахи вряд ли может служить свидетельством почитания в доисламской Аравии ангелов в виде птиц ( с. 117); - ḥūr т.е. гурии означает не ‘умные и благочестивые спутники’ (с. 163 примеч. 569), а ‘черноглазые’ (если не принимать гипотезу К. Люксенберга о том, что это арамеизм [Luxenberg, 2000, p. 221-241]). - растительные эссенции (sg. ʿaṭṭār), используемые, в том числе суфиями, не имеют прямого отношения к известному иранскому мистику Фарид ад-Дину ʿАттару (с. 316). Лакаб последнего означает «продавец благовоний», поскольку он держал аптечную лавку; - утверждение, что в доисламской Аравии женское начало относили к миру низкого (по типу антитетических пар свет-тьма, правое-левое и т.д., нашедших наиболее известное выражение у пифагорейцев) ничем не подкреплено (с. 21); - к сожалению, автор не изучил вопроса об оправдании Сатаны (Иблиса) суфиями. Это видно по такому серьезному огреху, как приписывание Ибн Таймийе не только ал-Халладжа, но даже самого главного сочинения этого суфия – Китаб ат-Тавасин (с. 160 примеч. 558)4.
3. См., например. Zammit 2002. P. 81

4. На с. 386 авторство Китаб ат-тавасин, изданное Л. Массиньоном в Париже в 1913, тоже приписывается Ибн Таймиййе. При этом, в книге И.И. Надиров несколько раз ссылается на работу П. Она, где подробно разбираются цитаты из этого сочинения ал-Халладжа, касающиеся оправдания Сатаны. См. также наши работы, например Башарин 2017, Basharin 2018.
Из ключевых работ по арабской деномологии в книге игнорируется монография Т. Нюнлиста [Nünlist 2015] (которая в целом осталась для российских исследователей практически неизвестной). Между тем в этом исследовании отражена масса информации, приводимой И.И. Надировым, в том числе, классификация джиннов. Например, автор пишет об отсутствии исследований по гулям, которым в книге Нюнлиста уделено важное место [Nünlist 2015, 179-191], не говоря об архиве Ф. Майера в Базельской библиотеке. К сожалению, монография не свободна от многочисленных повторов. Один и тот же пассаж иногда приводится в книге дважды. Работу не украшают многочисленные отступления в транскрипции арабской лексики. Например, несмотря на то, что в предисловии автор не упоминает передачу долгих гласных в транскрипции, они все же спорадически отображаются, но весьма произвольно (см. hadīth, ahadīth (вместо ahādīth) на с. 8, при том, что в дальнейшем межзубный смычный передается уже как ṯ). Фарингальный ḥ чаще всего пишется без точки, и изредка как ḥ, причем иногда в одной фразе типа Ḥayāt al-hayawān al-kubra (с. 10). Или в одном и том же слове ассимилированный артикль пишется правильно, с диакритикой, а первый согласный самого имени – уже без диакритики (как а╙-Саʿлиби на с. 13).