Сложную задачу проповеди христианства в Китае брали на себя поначалу последовательно, а после одновременно несколько европейских католических миссионерских орденов, первым из которых стал орден францисканцев. В статье рассматриваются философские и теоретические основы францисканской «инкультурации», служившей базисом их миссионерской практики, вытекающие из идей и деятельности основателя ордена – Франциска Ассизского, в частности из его убеждения в необходимости объявления истинности Евангелия всему сущему – от камней и птиц до «язычников». Формулируется гипотеза, согласно которой рациональные зерна этой теории были аккуратно инкорпорированы в теорию и практику teologiaaccomodativa, позволившей ренессансному ордену иезуитов вывести на новый виток идеи средневековых схоластов-францисканцев, достигнув больших успехов в миссионерской работе, позволившей им, несмотря на гонения, удержаться в Китае при дворе императоров династий Мин и Цин. В первой части статьи рассматривается сращение основных принципов обоих орденов как в исторической ретроспективе деятельности миссий, так и воплощение этого синтеза в современной католической церкви в лице нынешнего папы Франциска. Показано, как францисканцы, постулировавшие важность личной харизматичности проповедников и необходимость донесения евангельской вести до максимально возможной аудитории, сыграли роковую роль в пресечении деятельности католических миссий в Срединной империи благодаря нетерпимости к более радикальным методам инкультурации, использовавшимся иезуитами. Подводя итоги семисотлетнему (с неизбежным перерывом после времен династии Юань и запрещения христианской проповеди при императоре Юнчжэне) присутствию францисканцев в Китае, автор полагает, что фундаментальные наработки мыслителей ордена, прославившие его в средневековой Европе, оказались недейственными при попытке распространить христианские идеи в конфуцианской Поднебесной.

Скачать PDF Скачать JATS

В 1724 г. император династии Цин Юнчжэн (雍正; 1678–1735; прав.: 1722–1735) выпустил «Расширенное толкование Священного указа» (聖諭廣訓; Шэнюй гуансюнь) [Шэнюй гуансюнь, 2005, p. 19a], запрещающее проповедь и исповедание христианства. Эта радикальная мера, предпринятая представителем маньчжурского дома, достаточно толерантно относившегося к свободе совести (отец Юнчжэна Канси известен знаменитым «Указом о веротерпимости» [容敎令; Жунцзяолин] 1692 г.¹), стала результатом стечения обстоятельств, в истоке которого лежал застарелый конфликт представителей различных миссионерских орденов – ослабивших себя внутренними дрязгами иезуитов и подвергших их разрушительной критике францисканцев и доминиканцев. В результате этого знаменитого «Спора о китайских ритуалах», продолжавшегося большую часть XVII в. и перетекшего в XVIII в., папа Клемент XI в 1715 г. передал императору Канси роковую буллу «Ex illa die» («С этого дня»), объявив традиционные китайские практики несовместимыми с христианскими, что повлекло гонения на миссионеров и китайских христиан, в 1742 г. Бенедикт XIV окончательно запретил соблюдение конфуцианских ритуалов при исповедовании христианства, а в 1773 г. папа Клемент XIV нанес последний удар ордену иезуитов, распустив его [Дубровская, 2001, с. 180–186, Круглова, 2018].

Юнчжэн впервые включил отдельное и прямое негативное упоминание католицизма – «учения Западного океана» (西洋教; сиянцзяо) в документ столь высокого уровня, заявив: «Так же и Учение Западного океана, почитающее Господина Небес (天主, Тяньчжу), входит в число неканонических (不經; буцзин); но поскольку эти люди [миссионеры. – Д. Д.] понимают математику, наше правительство их использует, этого нельзя не знать» (又如西洋教宗天主亦屬不經因其人通曉歷數故國家用之爾等不可不知也)². Столь печальный результат как минимум полутысячелетней проповеди христианства в Срединной империи стал результатом не только целого клубка политических противоречий, накопившихся к концу XVII в. между жаждавшими влияния в Китае державами и поддерживаемыми ими отрядами проповедников, но и вытекал из несовместимости теорий и практик проповеди трех мощных миссионерских орденов.

Историческая картина католической проповеди в Китае справедливо представляется как триумф и трагедия наиболее успешного передового отряда папства – ордена иезуитов [Дубровская, 2001; Лю Юньхуа, 2005, Dunne, 1962], тогда как усилия их предшественников, а позже и соперников, на этом поприще зачастую остаются за кадром. Это с одной стороны объяснимо: деятельность несториан географически ограничивалась трассой Великого шелкового пути, ее финальным пунктом – Чанъанью и не могла похвастаться широтой охвата [Дубровская, 2008], францисканцы фокусировалась поначалу на папских посольствах к монгольским правителям, а в новое время, восстанавливая свое присутствие с юга Китая, не показали ярких результатов в прозелитизации [D’Arelli, 2011; De Civezza, 1898], самым же заметным результатом работы доминиканцев стала разрушительная критика иезуитов, приведшая к запрещению католической пропаганды в Китае [Дубровская, 2001, с. 160–186].
Интересно рассмотреть гипотезу, в соответствии с которой знаменитая приспособительная teologia accomodativa иезуитов [Дубровская, 2020], ответственная как за успехи их проповеди, так и за гонения ордена, могла некоторым образом вытекать из теоретических наработок братьев-миноритов, как называли себя францисканцы, из сформулированных ими принципов «инкультурации»³. Это предположение, основывающееся лишь на сравнении некоторых теоретических положений обоих течений католицизма, требует рассмотрения основных идеологических позиций францисканской проповеди (в рамках предлагаемой статьи мы не будем повторять многажды анализировавшиеся постулаты ордена Иисуса; см., например, [Дубровская, 2001; Dunne, 1962] ).

Ныне точки соприкосновения идеологий двух великих орденов приобретают особую актуальность. 13 марта 2013 г., после отречения папы Бенедикта XVI, Святой престол занял аргентинец Хорхе Марио Бергольо (Jorge Mario Bergoglio; род. в 1936 г.), первый папа-неевропеец с XVIII в., первый представитель религиозного ордена после Григория XVI (на престоле в 1831–1846 гг.) и первый в истории папства иезуит. Наводит на размышления имя, которое иезуит Бергольо принял при восшествии на престол святого Петра, назвавшись просто Франциском⁴. Имя папы призвано отражать его мировоззренческие идеалы, и выбор иезуита Бергольо не исключение: почитая св. Франциска Ассизского (1181/1182–1226), он подчеркивает озабоченность проблемой бедности в мире⁵. Подобное сращение, происшедшее в современности, позволяет углубиться и в историю мысли средневекового ордена последователей св. Франциска, чтобы попытаться рассмотреть возможность культурной апроприации некоторых идей миноритов ренессансным, контрреформаторским отрядом католицизма – орденом Иисуса.

ФРАНЦИСК И ПТИЦЫ

Одна из самых популярных легенд о Св. Франциске Ассизском – основателе одноименного ордена рисует его проповедующим птицам. В русском языке выражение «птичий язык» с легкой руки ректора Московского университета Д.М. Перевощикова (1788–1880) означает стиль изложения, перегруженный затемняющими смысл терминами⁶; понимание же его как своего рода «шпионского языка» сигналов или шибболета устарело. В западноевропейской традиции «птичий язык» подразумевает гораздо более эзотерическое значение, укорененное в длительной череде смыслов от всего комплекса авгурских дивинаций и библейского энохийского наречия до средневекового оккультного языка мистиков, способных понимать речь птиц, говорящих с посвященными. Удивительно, что ни один из этих смыслов не вкладывается в казус проповеди св. Франциска птицам. Как же выглядела эта проповедь по свидетельству первого источника о взаимодействии Франциска с представителями мира пернатых?

Легенды о столь необычной мессе появились в Европе уже в XIII в. (см. один из сюжетов прославленного цикла фресок Джотто в церкви св. Франциска в Ассизи, где основатель ордена изображен поучающим сидящих на земле птиц), но одно из первых письменных свидетельств этого удивительного деяния находится в «Жизнеописании св. Франциска» авторства св. Бонавентуры (1221–1274). Бонавентура пишет, что эпизод произошел в сложный для Франциска период, когда тот решал, удалиться от мира и полностью посвятить себя уединенной молитве или продолжить путешествия и проповедовать Евангелие. За советом будущий святой обратился к наиболее доверенным коллегам – брату Сильвестру Ассизскому (ок. 1175–1240) и будущей святой деве Кларе Ассизской (урожденная Кьяра Оффредуччо; Chiara Offreduccio; 1194–1253) и ее сестрам. Оба адресата не замедлили ответить, что сомневающемуся следует продолжать нести в мир благую весть. По свидетельству Бонавентуры, получив ответ, Франциск немедленно поднялся и «без малейшего промедления пустился в дорогу выполнять божественный указ с превеликим жаром». Однако отправился он не в ближайшую деревню или на рынок, в скопление нуждающихся во вразумлении людей, а «…пришел в место, где собралась большая стая разных птиц. Когда святой Божий (Св. Франциск. – Д. Д.) увидел их, он быстро побежал и приветствовал их, как если бы они были наделены разумом… Он подошел прямо к птицам и участливо призвал их выслушать слова Божьи, говоря: “О, птицы, мои братья и сестры, на вас лежит великая обязанность восхвалять вашего Создателя, одевшего вас в перья и давшего крылья… создавшего чистый воздух, где вы летаете и заботящегося о вас, не требуя с вашей стороны никаких забот”⁷ …Птицы выказывали радость удивительным образом: вытягивали шеи, расправляли крылья, раскрывали клювы и внимательно взирали на него… Он прошел в гущу птиц с поразительным духовным жаром, задевая их полами одеяния. Но ни одна из них не сдвинулась с места, пока человек Божий не осенил их крестным знамением… тогда все они разом улетели. Ожидавшие на дороге спутники все это видели. Вернувшись к ним, этот чистый и простой человек принялся осуждать себя за пренебрежение, ибо не проповедовал птицам раньше»⁸.

Бонавентуре вторит Фома из Челано, автор одного из первых жизнеописаний св. Франциска, повторяя ремарку о «пренебрежении» и добавляя: «С этого дня [Франциск] тщательно увещевал всех птиц, всех животных, всех рептилий, а также неразумные существа восхвалять и любить Создателя…»⁹. Посмотрим же, как метафора беседы с птицами может быть спроецирована на проблемы миссионерской деятельности.

ФРАНЦИСКАНСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ МЫСЛЬ И ПРОПОВЕДЬ

Когда речь заходит об идеологической основе проповеди христианства в нехристианском мире, наличие точек соприкосновения в подходе различных миссионерских групп, казалось бы, не должно вызывать удивления. Все миссионерствующие ордена стремились идти по следам апостолов, получивших дар многоязычия в Сионской горнице в Иерусалиме в пятидесятый день после Воскресения Христа (во время Пятидесятницы «…внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать»; Деян. 2:2–4) и недаром назвали себя «апостольскими миссиями», призванными обращать язычников. Францисканцы – и почти синхронно доминиканцы – обратились к проповеди вдали от родных пиний, еще когда у католицизма в Европе практически не было альтернативы, эпоха географических открытий не началась и в самом христианском мире не было необходимости бороться за общехристианские ценности. Перед конфессионально сплоченным христианским миром стояла задача, с одной стороны, не допустить его захвата монголами, а с другой – удержать на возможно более дальних рубежах входящий в силу ислам и сарацинскую угрозу.
С 1210 г. орден начинает драматическую экспансию на земли Испании, Франции, Германии, Англии и Венгрии; первые миноритские миссионеры принимают мученическую смерть в Марокко, активно проповедуют в Палестине, а сам Франциск после неудачных попыток проповедовать арабам в рамках Пятого крестового похода отправляется в осажденную Дамьетту и в 1219 г. встречается с племянником Саладина египетским султаном аль-Камилем (1137–1238), которого он безуспешно попытался обратить в христианство [Roncaglia, 1953; Tolan, 2009].
Расширение влияния ордена виделось Франциску как своего рода возрождение и «реновация» изначальной апостольской программы церкви. При этом обновляемая миссионерская концепция несла в себе мощный эсхатологический заряд: Франциск и братья-минориты готовились ко второму пришествию Христа и окончательному спасению человечества. Отсюда и призыв к соблюдению обета бедности и стремление к как можно более широкому охвату аудитории проповедью, видевшихся им условиями Последнего Суда [Roest, 2004]. Искомая широта охвата предполагала включение в христианский мир мусульман, иудеев и всех остальных «неверных», в число которых достаточно скоро попадают жители Индии, «царства Епископа Иоанна» и подданные «татарского» правителя, к которым относились монголы и китайцы времен монгольской династии Юань.
Сколь бы трогательно ни звучали рассказы Бонавентуры и Челано, они вызывают удивление: разве не было ясно из призывов Сильвестра и Клары, что проповедовать следует людям, а не первым попавшимся пернатым? Однако реакция Франциска, остающаяся одной из наиболее ярких и, возможно, абсурдных в истории миссионерства, нацелена именно на смену оптики. В сущности, речь идет об обнаружении точки опоры, используя которую можно перевернуть мир – пусть лишь мир христианской проповеди, об отказе быть homo sapiens-шовинистом. Для Франциска Воплощение Христа являло собой момент, когда Бог действительно объединял себя с творением и слово становилось плотью – не только человеческой, но всего сущего. Указание Евангелия от Марка «проповедовать Благую весть каждому существу» Франциск понял буквально: помимо людей следовало наставлять на путь истинный птиц и рыб, волков и овец.
Отметим еще один момент: в отличие от эзотерического толкования «птичьего языка», не Франциск понимал речь птиц, а птицы вняли его проповеди. Франциска не интересовало то, что могли сказать ему птицы, ему было важно донести до них свой мессидж, и именно поэтому мы не находим корреляции между «птичьим языком» средневековых мистиков и этим базовым моментом, лежащим у истоков проповеднической практики францисканцев, хотя, возможно, сама витавшая в воздухе идея общения с птицами и послужила толчком к возникновению легенды.

ФРАНЦИСКАНЦЫ И ИЕЗУИТЫ: ОБЩЕЕ И РАЗЛИЧНОЕ

Пожалуй, самый важный принцип, которого придерживались нищенствующие ордена францисканцев и доминиканцев, через некоторое время достигшие Китая, заключается именно в служении идеалу бедности: им было запрещено принимать деньги и надлежало жить ежедневной работой и подаянием (недаром Виллем Рубрук добирался до ставки монгольского хана босиком и в процессе отморозил пальцы ног¹⁰). По мере продвижения монахов в университеты строгому идеалу пришлось поневоле изменить, хотя разногласия по главному вопросу о бедности возникли в руководстве ордена с самого начала. Уже Святой Бонавентура искал равновесия между монахами, пытавшимися приспособить обеты к нуждам времени, и теми, кто настаивал на безусловном соблюдении бедности. К в XIV в. спор вышел на новый виток: в 1317–1318 гг. папа Иоанн XXII осудил часть нищенствующих монахов, известных как фратичелли (Fraticelli – «братишки»), разногласия продолжались и в XV в., расколов орден на несколько течений, а в XVI в. привели к образованию ордена капуцинов – более строгой и независимой ветви францисканцев [Short, 1989]. Не удивительно, что босоногие францисканцы с большой неприязнью относились к китайским иезуитам, помимо проповеди охотно и с успехом занимавшихся бизнесом – от шелководства для торговли с Западом до крупномасштабных ростовщических операций [Cacciotti, Melli, 2013; Noonan, 2005, pp. 662–677].

Наследовавшая идеям первых собратьев Франциска Ассизского францисканская тео- и философия дала миру целый ряд великих умов. Огромный вклад в средневековую мысль сделали францисканские ученые и мистики, начиная от Святого Антония Падуанского (1195–1231), провозвестника научного метода исследования «Doctor Mirabilis» Роджера Бэкона (ок. 1220–1292), автора понятия «унивокальности бытия» богослова Дунса Скота (John Duns / Duns Scotus; ок. 1266–1308) и их прославленного младшего современника Уильяма из Оккама (1285–1347), до двух ренессансных римских пап: Сикста IV (1414–1484) и Сикста V (1521–1590) и «апостола Калифорнии» Джуниперо Серра (Junípero Serra y Ferrer; 1713–1784), прославившегося не только интеллектуальным блеском, но и жесточайшими мерами в отношении коренного населения [Beebe, Senkewicz, 2015]. В течение всего существования ордена францисканцы считали приходские обязанности и миссионерские задачи главными конфессиональными задачами, но удивительным образом великие наработки серафических мыслителей почти никак не отразились в практических приемах их проповеди.
Генерал ордена монахов-миноритов Хосе Родригес Карвайо, выступивший с докладом о деятельности францисканцев в Китае в Понтификальном университете Антонианум в Риме (The Pontifical University Antonianum) на семинаре, посвященном 700-летию назначения Джованни да Монтекорвино первым Епископом Пекинским и Патриархом Востока, суммировал францисканские принципы проповеди максимально обтекаемо: «Франциск и его монахи понимали призыв к проповеди и евангелизации как акт возвращения Господу полученного [от него] дара Евангелия». На практике это выражалось в том, что первой и основной формой «инкультурации» для францисканцев явилось обеспечение присутствия ордена в Китае: «Формирование [сообщества] истинных братьев-миноритов [в Китае] означает воплощение нашей харизмы в китайской религии и культуре и, следовательно, предложение Церкви живой модели инкультурации»¹¹. В чем же выражалась эта инкультурация?

Францисканские теоретики подчеркивают важность использования «человеческих каналов» для внедрения в общество, вспоминая в качестве положительного примера подвиги Джованни Плано Карпини (ок. 1182–1252), Монтекорвино и других францисканцев, достигших ставок монгольских ханов и двора в Ханбалыке по прямому поручению папы. Во второй части статьи будет подробнее показано, как этот инкультурационный заряд был постепенно утерян орденом, начавшим с перевода богослужебных книг на «язык татар» в период послов к монголам и в последующие периоды уступивших инициативу ордену Иисуса: одна из претензий францисканцев к иезуитам во время Спора о ритуалах заключалась в том, что они переводили на китайский язык слово «Бог», тогда как слово Deus звучит по-китайски непохоже (天主; тяньчжу) [Willeke, 1947].
Мечта Франциска проповедовать Евангелие всем, включая птиц и зверей, вылилась для францисканцев на практике не в попытку понять обращаемых, но в разговор на своем языке, а принципы инкультурации воплотили в жизнь именно соперники – иезуиты, сделавшие выводы из чужих ошибок и предложившие собственные эффективные подходы: введение института светских братьев, владение науками и профессиями, полезными в практической работе при императорском дворе, готовность к переодеванию из сутаны в светское одеяние, работу с влиятельными людьми и с конфуцианскими учеными.
Францисканские миссионеры не только не использовали в проповеди собственные философские наработки, но и не смогли капитализировать пекинское «епископство» Монтекорвино и удержаться при дворе при смене династии Юань на Мин. Для выживания в Китае несмотря на все гонения наиболее эффективной проявила себя стратегия иезуитов, метивших в сердце управления страной и предложивших себя в качестве полезных трону ученых, блестяще владевших «языком птиц».