СТАТЬИ

Статья посвящена методологическим аспектам исследования даосских текстов. В публикации рассматривается возможность применения разработанного В. И. Рудым и Е. П. Островской структурно-герменевтического метода исследования религиозно-философских текстов к изучению позднедаосских синтетических сочинений и анализируются особенности языка позднедаосских текстов школы Совершенной истины на примере сочинения «Лун мэнь синь фа» (龍門心法; «Закон сердца-сознания [согласно традиции] Лунмэнь»), в котором изложены воззрения Ван Чан-юэ, наставника даосской школы Цюаньчжэнь.Как и в индийских даршанах, в религиозно-философской системе даосизма вычленяются три уровня: доктринальный, психотехнический и логико-дискурсивный. Психотехнический опыт также служил основой религиозно-идеологической и философской рефлексии и в Китае, хотя направленность этого опыта отличалась от духовной культуры Индии. Автор показывает структуру позднедаосского текста, написанного параллельно на трех «религиозных» языках – буддийском, конфуцианском и собственно даосском. Речь идет, в частности, о самих психофизических техниках: даосы школы Цюаньчжэнь не только использовали язык буддистов и конфуцианцев, но и опирались на соответствующие психотехнические традиции. Можно наблюдать, что буддийская терминология чаще употребляется в сферах, где буддизм находился на изначально более разработанном концептуальном уровне: в монашеской дисциплине, сотериологии и учении о карме, психологии и психотехнических практиках.На примере фрагментов Лун мэнь синь фа» рассматривается синкретический / синтетический язык описания психотехнического уровня религиозной системы. В статью включены фрагменты «Лун мэнь синь фа» в переводе на русский язык, иллюстрирующие наблюдения автора над синкретическим / синтетическим языком, характерным для позднедаосских текстов.Автор приходит к выводу, что в тексте ставятся в один ряд древнекитайские высказывания Конфуция и Лао-цзы и собственно даосские и буддийские выражения, указывающие на понятие «центр», «сокровенную истинную природу», дабы показать, что понятие «чжун» («центр», «середина») одинаково понимается и Лао-цзы, и Конфуцием, и авторами даосских алхимических сочинений, и буддистами.

Скачать PDF Скачать JATS

СТРУКТУРНО-ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ МЕТОД РУДОГО И ОСТРОВСКОЙ

Структурно-герменевтический¹ метод был разработан В. И. Рудым и Е. П. Островской для научной реконструкции воззрений индийских религиозно-философских школ (даршан) – как буддийских, так и индуистских. Данный метод позволяет выявить в трактатах три различных класса терминологии, характеризующие специфику интерпретации религиозной доктрины, психотехнической практики (буддийской или индуистской йоги) и собственно философский дискурс рассматриваемой религиозно-философской школы. В своей ключевой работе, посвященной методу (статья «О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем»), авторы говорят о том, что философский текст «должен рассматриваться в ходе исследования как исторический реликт, содержащий не только философский дискурс, но и известные корреляты тех сторон функционирования системы, которые не могли быть к этому дискурсу сведены, поскольку в своей актуальности даршана представляла собой полиморфную целостность: доктрина опосредовала философский дискурс, который, в свою очередь, рассматривался как своеобразные пролегомены к практике йогического сосредоточения (психотехнический аспект системы)» [Рудой, Островская, 1987, с. 77]. Далее авторы конкретизируют это положение. Рудой и Островская отмечают: проведенные ими исследования показывают, что философский текст, созданный в рамках любой религиозно-философской системы, «содержит логико-дискурсивные корреляты трех уровней актуального функционирования системы. Каждый из этих уровней представлен собственными – не специально философскими – текстами, а также устной традицией, которая не только предшествовала письменной фиксации, но и действовала параллельно с ней» [Рудой, Островская, 1987, с. 77]. Рудой и Островская перечисляют тексты, в которых представлен доктринальный уровень индийских религиозно-философских систем (даршан) [Рудой, Островская, 1987, с. 77–78]. Далее они отмечают: «Идеологемы доктринального уровня обретают в философских текстах даршан свою логико-дискурсивную интерпретацию, являющуюся коррелятом доктрины в философии. Для истолкования этих коррелятов материал философских текстов (включая комментарии и субкомментарии) не может быть признан достаточным; требуется непосредственное обращение к соответствующим разделам доктрины для установления окончательной историко-философской оценки системы» [Рудой, Островская, 1987, с. 78].

Следующий уровень, который характеризует полиморфную структуру индийских религиозно-философских школ, – уровень йогической духовно-практической деятельности. Авторы отмечают одну существенную особенность в становлении даршан: «Личная йогическая практика основателей или ведущих представителей этих систем, бесспорно, генетически предшествовала формулированию положений религиозной доктрины: психотехнический опыт служил первичной основой как собственно религиозно-идеологической, так и философской рефлексии. Однако самая направленность этого опыта (на конечное “освобождение”) глубоко укоренена в общеиндийской духовной культуре. Индивидуальная духовно-практическая деятельность как совокупность психотехнических процедур, приводящих к определенной трансформации личности и сознания, становилась социально значимой только в том случае, если в результате формулировались доктринальные положения. Исходя из этого, следует, по-видимому, рассматривать в качестве структурного уровня системы не индивидуальную йогическую практику, но духовно-практическую деятельность, возникшую и закрепившуюся в традиции системы, деятельность, освященную доктринальными положениями» [Рудой, Островская, 1987, с. 79–80].
Наконец, третий уровень – логико-дискурсивный – представлен в индийских религиозно-философских системах достаточно разноплановыми текстами: «сутрами, или как бы конспектом системы, что указывает на широкое функционирование устной традиции развернутого философствования, и шастрами – теоретическими сочинениями, претендующими на истинное изложение философского знания для специальной аудитории» [Рудой, Островская, 1987, с. 79–80]. Чаще всего шастры создавались как комментарии к базовым сутрам, однако реально некоторые из них, например Прашастапада-бхашья (комментарий Прашастапады к Вайшешика-сутре Канады), были «самостоятельными сочинениями, реформировавшими философскую традицию. Язык сутр и шастр был по своей сути языком теоретического описания полиморфной религиозно-философской системы. Этим объясняется высокая терминологичность текстов данного уровня и невозможность их неопосредованного историко-философского осмысления. Тексты логико-дискурсивного уровня – это метаязык даршан, требующий поэтому реконструкции синхронной полиморфной версии системы» [Рудой, Островская, 1987, с. 80–81].
Выдающийся буддолог О. О. Розенберг впервые обратил внимание на то, что актуальное содержание индобуддийских текстов логико-дискурсивного уровня не соответствует историко-философской рубрикации, разработанной в немецкой классической философии. Он отмечал, что место онтологии в индийском философском материале занимает психология. Этот факт, по мнению Рудого и Островской, «обладает значительной эвристической ценностью» [Рудой, Островская, 1987, с. 81]. Предмет таких систем, как абхидхармистская философия вайбхашики и брахманистская ньяя-вайшешика, – анализ индивидуальной психики. «Истинно-сущее не осознается представителями обеих этих школ как нечто, внеположное индивиду, как внешнее по отношению к нему бытие. В качестве потенциального истинно-сущего выступает сам индивид, достигший путем практики йогического сосредоточения измененного состояния сознания» [Рудой, Островская, 1987, с. 81]. Рудой и Островская отмечают, что «ориентация философских учений на “духовное делание” не является абсолютной монополией индийских классических религиозно-философских систем» [Рудой, Островская, 1987, с. 82]. Исследователи говорят, что подобная тенденция достаточно отчетливо прослеживается в странах средиземноморского ареала, начиная с пифагорейского союза. Исследователи отмечают, что философские сочинения, созданные в рамках подобных традиций, «могут быть адекватно истолкованы только с учетом полиморфизма, свойственного религиозно-философским учениям» [Рудой, Островская, 1987, с. 82].

ПЕРСПЕКТИВЫ ПРИМЕНЕНИЯ МЕТОДА. СПЕЦИФИКА ПОЗДНЕДАОССКИХ ТЕКСТОВ ШКОЛЫ ЦЮАНЬЧЖЭНЬ

Мы считаем, что есть все основания говорить о полиморфизме и применительно к даосизму. Так же как и в индийских даршанах, в даосизме как религиозно-философской системе, точнее группе систем – школ и подшкол даосизма, – можно выделить, как минимум, три уровня: доктринальный, психотехнический (даосская йога и особенно внутренняя алхимия – нэй дань; 内丹) и логико-дискурсивный. Подобно индийским системам, личная психосоматическая практика основателей и/или ведущих представителей подсистем «генетически предшествовала формулированию положений религиозной доктрины», и в Китае также «психотехнический опыт служил первичной основой как собственно религиозно-идеологической, так и философской рефлексии», хотя направленность этого опыта несколько отличалась от той, что была характерна для духовной культуры Индии. Так, исходно ядром даосской религиозной доктрины было учение о продлении жизни и обретении бессмертия (чан шэн бу сы; 長生不死), возникшее уже в эпоху Борющихся царств (V–III вв. до н.э.). В Китае уже в IV–III вв. до н.э. получили распространение различные практики «пестования тела» – дыхательные, гимнастические и сексуальные, диетические предписания, методы созерцания, сформировались представления о «бессмертных» (сянь; 仙), своего рода «даосских святых». Даосское учение о бессмертии находилось в тесной связи с общими базовыми принципами китайского мировосприятия, для которого была характерна сакрализация чувственного космоса, и отношение к жизни как к высшей ценности. Концептуальным выражением этого мировосприятия стала философия Дао – предельной первоосновы и высшей закономерности Вселенной. Однако поздний даосизм, о котором пойдет речь ниже, характеризуется существенной спиритуализацией первоначальных религиозных идеалов, произошедшей во многом под влиянием буддизма.
Отметим также, что упомянутое выше замечание О. О. Розенберга относительно специфики содержания индобуддийских текстов логико-дискурсивного уровня может быть отнесено и к даосской мысли. Однако место онтологии в даосском дискурсе занимала не только и не столько психология, сколько антропология в целом, в силу исключительно важного для даосских практик принципа соответствия микрокосма и макрокосма (см. также прим. 7).
Даосская школа Цюаньчжэнь («Совершенная истина») или Цюаньчжэнь цзяо («Учение совершенной истины»; 全真教) была основана в XII в. Ван Чун-яном (1113–1170). В XII–XIII вв. на севере Китая в рамках даосизма началось движение, приведшее к образованию новых школ, определяющих облик даосизма вплоть до настоящего времени. Одно из главных отличий этих школ от южного направления состояло в том, что они ратовали за монастырский общежитный даосизм, тогда как даосы юга были привержены индивидуальной практике и индивидуальному отшельничеству. Особенно примечательно то, что теория и практика этих школ отличались отчетливой тенденцией к идеологическому синкретизму/синтезу, в частности к заимствованию элементов буддизма.
Начался этот процесс синкретизации/синтеза задолго до появления школы Цюаньчжэнь. Как отмечает Стивен Эскильдсен, «смешивание конфуцианских и особенно буддийских элементов с даосской религией в основном уже произошло в период Шести династий и династии Тан. Конфуцианские социальные нравы (например, сыновнее благочестие, верность) уже были полностью включены в даосскую доктрину, как и основные буддийские понятия, такие как карма, сансара и освобождение (которое приравнивалось к божественному, небесному бессмертию)» [Eskildsen, 2004, p. 2–3].
Главные положения школы Совершенной истины были изложены Ван Чун-яном в его сочинении «Пятнадцать статей, устанавливающих сущность учения» (Ли цзяо ши у лунь; 立教十五論). Содержание этого краткого текста было пересказано на русском языке Е. А. Торчиновым [Торчинов, 1993 (2), с. 252–255]. Один из основных принципов учения, согласно этому тексту: установка на религиозный синкретизм, стремление объединить принципы и практику даосизма, буддизма и конфуцианства.
Е. А. Торчинов также отмечал, что в основополагающих принципах учения Цюаньчжэнь «отчетливо присутствует влияние чаньского буддизма, выразившееся в подчеркивании примата медитации над другими видами даосской религиозной практики. При этом традиционной сидячей медитации “цзо чань” противопоставляется постоянная сосредоточенность, не опосредуемая какими-либо особыми “ритуальными” формами деятельности и практикующаяся постоянно, независимо от совершаемых действий. Проявилось учение школы “чань” и в учении о “мирской святости” и одновременном пребывании в мирах сакральном и профанном» [Торчинов, 1993 (2), с. 199].
Специалистам по религиям Китая хорошо известно, что плодом взаимодействия и взаимовлияния между буддизмом, даосизмом и конфуцианством стали синкретические / синтетические формы, а многие тексты китайской традиции демонстрируют интеграцию трех учений². Особую роль в этом процессе сыграл буддизм, поскольку именно буддизм на протяжении многих веков был единственной универсалистской «мировой религией», институционально укоренившейся в китайской культуре и в китайском обществе. Взаимодействие буддизма и местных традиционных идеологий, прежде всего даосизма, продолжалось в течение нескольких веков. Процессы распространения и рецепции буддизма³ и институционализации даосизма шли параллельно. Даосизм возник в Китае задолго до появления там буддизма, однако лишь в эпохи Восточной Хань (25–220), Цзинь (265–420) и в период Южных и Северных династий (IV–VI вв.) приобрел свои институциональные формы, заимствовав многое у буддизма. Например, по примеру буддистов даосы ввели обет безбрачия для своих адептов-монахов, живущих в даосских обителях (см.: [Масперо, 2004, с. 108; Komjathy, 2014, p. 54]. Как отмечал Е. А. Торчинов, сам процесс консолидации даосских течений и возникновение представления о даосизме как едином целом во многом были обусловлены именно быстрым распространением и укоренением буддизма в Китае.

Впрочем, имело место и обратное влияние – со стороны даосизма на буддизм. В Китае буддизм в целом и буддийская идеология в частности подверглись значительной «китаизации». Конфуцианская идеология также оказала определенное влияние на поздний даосизм.
Специфика позднедаосских текстов, таких, как Лун мэнь синь фа (龍門心法; «Закон сердца / сознания [согласно традиции] Лунмэнь», далее – ЛМСФ)⁴, заключается прежде всего в том, что для них характерно использование как собственно даосских, так и буддийских и конфуцианских терминов. Так, например, даосским терминам, относящимся к языку описания психотехник/психопрактик, подобраны параллельные буддийские и конфуцианские термины и выражения. Причем автор ЛМСФ следует традиции, которая, как уже говорилось выше, начала складываться за много веков до того (см., например: [Чжан Бо-дуань, 1994]) и в XII в. получила официальное закрепление в школе Цюаньчжэнь. Отметим, что ЛМСФ – текст в основе своей гомилетический, т.е. исходно представляет собой собрание проповедей. Текст этот сравнительно поздний, однако его ценность состоит в том, что он представляет собой не просто собрание проповедей, но собрание структурированное, подобное трактату.

Необходимо отметить, что и даосская, и буддийская, и конфуцианская лексика может встретиться на всех уровнях системы, т.е. и на доктринальном, и на психотехническом (даосская йога), и на логико-дискурсивном. Рассмотрим в качестве примера фрагмент первой главы ЛМСФ, носящей название «Прибежище в Трех Драгоценностях» (Гуй и сань бао; 皈依三寶). Здесь разъясняется смысл прибежища в каждой из Трех Драгоценностей: «Первое прибежище – наивысшая драгоценность Дао-Пути, о котором мечтают живые существа, которому вечно следуют небожители, которому [следуют все те], кто стремится к освобождению из круговорота [сансары]. Второе прибежище – наивысшая драгоценность Канона/Канонов, к которой стремятся живые существа, из поколения в поколение получающие возможность услышать Истинный Закон. Третье прибежище – наивысшая драгоценность Учителя/Учителей, которых ищут живые существа, благодаря которым они изучают Высочайшую Колесницу (цзуй шан шэн; 最上乘) и не попадают в плен ложных воззрений» [Куньян-цзы, 2015, с. 14]. Здесь мы видим характерную для буддизма лексику: «живые существа» (чжун шэн; 眾生), «круговорот сансары» (луньхуэй; 輪回), «Истинный Закон» (чжэн фа; 正法). И уже совершенно в духе позднедаосского синкретизма далее в ЛМСФ сказано: «Эти три Прибежища – это тот первый шаг на пути Восхождения, те первые врата, ведущие к обретению Благой силы, которые открывали совершенномудрые и мудрецы⁵ прежних времен, стремившиеся выйти за пределы человеческого и войти в Дао. Для того чтобы стать сянем-бессмертным и вступить в Дао, для того чтобы стать совершенным мудрецом, стать мудрым, совершенно необходимо начать с принятия этого тройственного Прибежища» [Куньян-цзы, 2015, с. 14]. Здесь мы встречаем традиционную китайскую – даосскую и конфуцианскую – терминологию: «Благая сила» (дэ), Дао-Путь, бессмертные-сяни, совершенномудрые (шэн) и мудрые (сянь) (см.: [Ленков, 2015, с. 66]). «Три драгоценности» (или «Три сокровища») – одно из основных понятий доктринального уровня буддизма и, как видим, даосизма. Буддийские Три драгоценности: Дхарма, Будда и Сангха. В даосизме школы Цюаньчжэнь/Лунмэнь есть три списка Трех драгоценностей – первый (о котором сказано выше) соответствует доктринальному уровню: Дао-Путь (дао; 道), Канон / Каноны (цзин; 經) и Учитель / Учителя (ши; 師); второй представляет даосскую антропологию и психологию в общих понятиях: тело (шэнь; 身), сердце-сознание (синь; 心) и разум / мотивация (и; 意); третий – «тонкие», энергетические структуры и принципы даосской антропографии: эссенция (цзин; 精), жизненная энергия / пневма (ци; 氣) и дух (шэнь; 神)⁶. В связи с этим отметим, что если основным предметом индобуддийского дискурса была психология, то в религиозном даосизме таким предметом стала антропография и прежде всего соматография (описание энергетических структур и процессов в теле-микрокосме)⁷.

В позднедаосском тексте мы можем наблюдать синкретизм / синтез на всех уровнях системы – доктринальном, психотехническом (даосская йога) и дискурсивном. Позднедаосский текст устроен таким образом, что на всех трех уровнях системы в нем будут присутствовать фактически три параллельных религиозных языка – буддийский, конфуцианский и собственно даосский. Ниже мы рассмотрим этот феномен на примере фрагментов текста ЛМСФ, в которых представлен психотехнический уровень системы.
Значительный интерес в плане синкретического / синтетического языка описания психотехник представляет девятая глава ЛМСФ, названная «Сохранение [постоянной практики] сосредоточения и мудрости» (Дин хуэй дэн чи; 定慧等持). В этой главе Ван Чан-юэ соотносит три уровня ординации и текстов обетов – (1) Чудесная практика и Начальная истинность / «Обеты Начальной истинности»; (2) Чудесная добродетель и Центральный предел / «Обеты Центрального предела»; (3) Чудесное Дао и Небесное бессмертие / «Обеты Небесного бессмертия» – с тремя этапами буддийского Благородного пути, которые суть (1) этап соблюдения обетов и норм буддийской морали (шила); (2) этап сосредоточения (самадхи), т.е. занятия психотехникой – буддийской йогой; (3) этап мудрости (праджня).
На даосские психотехнические методы внутренней алхимии – «техники бессмертных-сяней», адептам предлагается взглянуть как на отражения в «зеркале» сосредоточения и мудрости: «Благодаря применению вами множества «техник / искусств небожителей» (сянь шу; 仙術), [таких, как] «принятие пилюли бессмертия (киновари)» (шэнь дань фу ши; 神丹服食), «золотой раствор и перегнанная киноварь»⁸, «средь бела дня вознестись на небеса»⁹, «вознестись [на небеса] со всем семейством»¹⁰, «чудесные превращения» (шэнь тун бянь хуа; 神通變化), «освободиться от бренной плоти и улететь на небо»¹¹, «погрузившись в полное самозабвение, совершить превращение», «[вновь] войти в материнское лоно, поменять жилище (= тело)»¹², свет этих [практик] сосредоточения и мудрости величественно неподвижен, ярко сияет. Видя при свете [сосредоточения и мудрости] эти чудесные методы (шэн тун фа шу; 神通法術), как в чистом зеркале (жу мин цзин дан тин; 如明鏡當庭), раз за разом всякий [практикующий] сам увидит их проявления, которые по-прежнему присутствуют в [ходе практики в состоянии] сосредоточения и мудрости, не могут быть отделены от [практики] сосредоточения и мудрости» [ЛМСФ, с. 372–373].

Итак, одна из центральных особенностей синтетических даосских текстов обусловлена тем, что психотехнический уровень системы (подсистемы) даосизма, в данном случае подшколы Лунмэнь школы Цюаньчжэнь, и описывается синкретически / синтетически, то есть при описании тех или иных состояний сознания используется и собственно даосская, и буддийская, и конфуцианская лексика. Мы уже говорили прежде: можно наблюдать, что в некоторых случаях исходно буддийские термины используются чаще, чем в других. Предполагаем, что буддийская терминология используется в тех сферах, где буддизм находился на изначально более высоком концептуальном уровне, т.е. сами концепции возникли ранее и пришли в китайскую культуру уже в готовом виде. Прежде всего, это такие сферы (контексты), как: 1) монашеская дисциплина; 2) сотериология и учение о карме; 3) психология и психотехнические практики (см. также [Ленков, 2018, с. 161]).
Подчеркнем, что речь, по-видимому, должна идти не только о языке описания практик, но и о самих практиках, или психофизических техниках. Таким образом, даосы школы Цюаньчжэнь не только использовали язык буддистов и конфуцианцев, но и совершенно открыто и сознательно опирались на соответствующие психотехнические традиции. Различные элементы духовно-практической деятельности, возникшие в гетерогенных традициях, были включены в новую систему. Причем новизна этой системы в значительной степени как раз и заключалась в ее синтетическом характере. Зафиксируем еще одно наблюдение: задача Ван Чан-юэ как интерпретатора традиции состояла в том, чтобы показать слушателям / читателям то, что в западной экзегетической традиции получило наименование «герменевтического круга». Х.-Г. Гадамер говорит: «задача герменевтики с незапамятных времен – добиваться согласия, восстанавливать его. История герменевтики это подтверждает. Можно вспомнить об Августине – ему необходимо было соединить Ветхий завет и Евангелие» [Гадамер, 1991, с. 72]. Ван Чан-юэ было необходимо соединить даосизм, буддизм и конфуцианство, но это соединение было не «генетическим», как в случае Августина, а «синхронно-сущностным». Ван Чан-юэ настаивает на том, что мыслители всех трех учений говорили «об одном и том же»:
«Друзья! “Центр” в [выражении] “Центральный предел” – это тот величественно неподвижный “Центр”, который есть Мать [Северного] Ковша, Небесная ось¹³; “Предел” – это тот Южный предел / полюс ¹⁴, откуда все порождается, и тот Северный предел / полюс¹⁵, куда все уходит после смерти. Великая истина (или: главные события жизни и смерти) полностью зависят от [этого] Центра – Божественной оси¹⁶, вокруг которой вращается во тьме рукоятка Ковша¹⁷. [Эти] два понятия – “Центр” и “Предел” – [указывают на] “весы, которые взвешивают Небо и Землю” (чэн тянь ди чжи цюань; 乘天地之權), и “рукоять, которая держит рождения и смерти (сансару)” (чжи шэн сы чжи бин; 執生死之柄).

Этот “центр” – не снаружи и не внутри, не слева и не справа, не впереди и не позади, не с одной стороны и не с другой стороны, это – середина, находящаяся между избытком и нехваткой, это та “[золотая] середина, которой твердо придерживался [Юй]”¹⁸, это “середина” из выражения “доводите до совершенства середину и гармонию”¹⁹, это “середина” из фразы [Лао-цзы] “лучше блюсти [принцип] середины, чем истощать себя в многословии”²⁰, это “середина” из выражения [Конфуция] “благородный муж следует срединному пути”²¹, и из [другой его] фразы “установить середину и не отклоняться”²². Когда говорят о Небе, его называют “Небесная ось”; когда говорят о Земле, его называют “Земная ось”; когда говорят о человеке, его называют “прямой [позвоночный] столб”²³. Множество разнообразных наименований – “единственное отверстие сокровенных врат”²⁴, “сокровенная жемчужина [размером] с зернышко проса”²⁵, “шарира [Шакья]муни”²⁶, “Великий предел золота и киновари”²⁷ – на самом деле указывают на этот “центр / середину”, все это не более чем проявления [этого центра]. Этот центр / середина и есть та самая сокровенная истинная природа / сущность, тот ясный, ничем не омраченный дух (сюй лин бу мэй дэ мяо мин чжэнь син; 虛靈不昧的妙明真性), который есть в каждом человеке» [Ван Чан-юэ, с. 373].

Как видно из данного фрагмента, проповедник ставит в один ряд выражения древнекитайские высказывания, приписываемые Конфуцию и Лао-цзы²⁸, и, наконец, собственно даосские и буддийские выражения, указывающие на понятие «центр», «сокровенную истинную природу». Ван Чан-юэ стремится показать, что понятие чжун («центр», «середина») совершенно одинаково понимается и Лао-цзы, и Конфуцием, и авторами даосских алхимических сочинений, и буддистами. Это и есть «синхронно-сущностное» воссоединение даосизма, буддизма и конфуцианства, о котором мы говорили выше.

ВЫВОДЫ

Итак, структурно-герменевтический метод Рудого и Островской, первоначально разработанный для научной реконструкции воззрений индийских религиозно-философских школ, может быть применим и к даосским текстам в силу присущего этим текстам полиморфизма.
Полиморфизм позднедаосских текстов в каком-то смысле даже значительнее, чем полиморфизм индийских – в силу того, что для позднедаосских сочинений характерно использование как собственно даосской, так и буддийской, и конфуцианской терминологии (т.е. полиморфизм в этом случае сочетается с особого рода синкретизмом). Причем этот феномен можно отметить на всех уровнях системы, т.е. и на доктринальном, и на психотехническом (даосская йога), и на логико-дискурсивном.
Для позднедаосского текста характерен своеобразный параллелизм – в тексте параллельно используются три религиозных языка – буддийский, конфуцианский и собственно даосский.
Даосы школы Цюаньчжэнь не только использовали языки буддистов и конфуцианцев, но и совершенно сознательно опирались на соответствующие традиции, например включая в свою систему различные элементы духовно-практической деятельности, возникшие в гетерогенных традициях. Подобный феномен можно обнаружить и на доктринальном уровне системы.