Статья, первую часть которой представляет данная публикация, посвящена сообщению XIX главы «Хроники» Иоанна, епископа города Никиу в Дельте Нила (VII в. н.э.), сохранившейся в средневековой версии на языке геэз. Согласно нему, три великие пирамиды в районе Мемфиса были выстроены одним царем, причем это строительство сопровождалось тяжелым угнетением его подданных и его неприглядными поступками (в этом Иоанн повторяет известия Геродота). Особенно привлекает внимание информация о том, что этот царь «заставил египтян почитать солнце». Как представляется, Иоанн воспользовался египетской традицией, сохранившей реминисценции о том, что при царях IV династии сложилось представление о верховном солнечном боге Ра – отце земного сакрального царя-ритуалиста, обладающего тождественной с ним природой («младшего солнца», в формулировке О.Д. Берлева). Вместе с тем в египтологии существует мнение, что почитание бога Ра берет начало значительно раньше, по крайней мере со II династии (см. в особенности монографию И. Каля 2007 г.). В первой части статьи анализируются два аргумента в пользу данного тезиса. (I) Согласно интерпретации И. Каля, на фрагменте сосуда BM EA 35556 фиксируется не только Хорово имя с иероглифом «солнце», но и личное имя царя «Унег», что позволяет отнести их к одному и тому же царю и уверенно читать первое имя как «Ра – господин (мой)», так как второе имеет солярные коннотации в Текстах пирамид. Однако для имени «Унег» возможна и другая интерпретация, а Хоровы имена первых династий не содержат имен богов, что приводит к пониманию данного имени как «Владыка солнца». (II) Откаты печатей Перибсена с изображением животного Сета и солнечного диска фиксируют не новый образ бога Сета-Ра, а идею воплощения солнечной природы собственно в боге Сете.

Скачать PDF Скачать JATS

В античной традиции о Египте закономерно заняли значимое место сведения о строительстве великих пирамид IV династии в Гизе. Самый известный рассказ об этом принадлежит Геродоту: согласно нему, сооружение пирамид Хеопса (Хуфу) и Хефрена (Хафра) было сопряжено с угнетением занятых в этом египтян и нечестием царей, вплоть до отправки Хеопсом из-за нужды в деньгах собственной дочери в публичный дом (Hdt. II. 124–127; см. подробный комментарий [Lloyd, 1988, p. 62–84]). При этом Геродот говорит, что прежде всего Хеопс закрыл все храмы и прекратил в них жертвоприношения (Hdt. II. 124.1: κατακληίσαντα γάρ μιν πάντα τὰ ἱρὰ πρῶτα μὲν σφέας θυσιέων τουτέων ἀπέρξαι); так продолжалось все 106 лет царствований его и Хефрена (Hdt. II. 128.1: ταῦτα ἕξ τε καὶ ἑκατὸν λογίζονται ἔτεα, ἐν τοῖσι Αἰγυπτίοισί τε πᾶσαν εἶναι κακότητα καὶ τὰ ἱρὰ χρόνου τοσούτου κατακληισθέντα οὐκ ἀνοιχθῆναι), и лишь третий строитель пирамид Микерин (Менкаура) прекратил это угнетение (Hdt. II. 129). Диодор Сицилийский, следующий в I книге «Исторической библиотеки» описанию Египта автором конца IV в. до н.э. Гекатеем Абдерским [Ладынин, 2017, с. 221–222], в несколько отличающемся рассказе о строительстве пирамид Хеммисом, Хефреном и Микерином (Diod. I. 63.2–64; см. комментарий [Burton, 1972, p. 187–192]) упоминает изнурительность этих работ (Diod. I. 64.4–5), но не говорит о нечестии предпринявших их царей. Любопытно сообщение о Хуфу Африкана, передающего сведения эпитомы Манефона [Ладынин, 2017, с. 31–32]: царь Суфис, построивший пирамиду, «о которой Геродот говорит, что ее построил Хеопс», «исполнился презрения по отношению к богам и написал “Священную книгу”, которую я (Африкан. – И.Л.) приобрел в Египте как важную вещь»¹. Согласно Евсевию Кесарийскому, Африкан был в Египте (в Александрии; Eus. Hist. Eccl. VI. 31. 2) [Manetho, 1980, p. 47, n. 2], так что можно представить приобретение им некоего апокрифа, возведенного к глубокой древности и приписанного Хуфу; однако упоминание об этом едва ли было бы встроено в передачу эпитомы Манефона, если бы в ней не было каких-то сведений о религиозном новомыслии этого царя. В передаче эпитомы Манефона Евсевием [Manetho, 1964, frg. 15–16] о написании Суфисом «Священной книги», чтимой египтянами, говорится как об акте покаяния за его презрение к богам – разумеется, без упоминания ее приобретения, что позволяет считать рассказ об этом Африкана дополнением к независимому от него упоминанию этой книги в изначальном тексте эпитомы. Так или иначе, и Геродот и Манефон согласны в том, что правление первого из строителей великих пирамид было отмечено каким-то религиозным новомыслием и/или нечестием (в отличие от Геродота, традиция Манефона не говорит о продолжении этого курса его преемником)².

Вместе с тем почти незамеченным остается сообщение о строительстве пирамид, содержащейся в «Хронике» египетского христианского автора второй половины VII в. н.э. Иоанна, епископа города Никиу в южной Дельте Нила. Этот автор писал уже после арабского завоевания Египта, и текст его труда известен в переводе на средневековый эфиопский язык геэз (среди исследователей нет единого мнения, на каком языке был написан оригинал «Хроники» и какой была последующая история его перевода) [Colin, 1995, p. 43–45; Французов, 2010; Gusarova, 2024]. Первоисточниками труда Иоанна в значительной степени считается византийская традиция («Хронография» Иоанна Малалы, «Пасхальная хроника»); однако, излагая события истории Египта, он ориентируется на его местную традицию (в частности, в его труде обнаруживаются серьезные переклички с коптским «Романом о Камбисе» [Ладынин, Немировский, 2004]).
Рассказ о строительстве пирамид содержится в XIX главе «Хроники» Иоанна Никиусского³: хронист приписывает сооружение всех трех великих пирамид близ Мемфиса одному царю, имя которого выглядит как Faʾawənǧuyus. Высказывалось мнение, что оно представляет собой вариант имени «Рампсинит» и в таком случае взято из сообщений Геродота об этом царе – предшественнике Хеопса (Hdt. II. 121–122) [Charles, 1916, p. 21, n. 2; Colin, 1995, p. 47, n. 17]⁴; однако более обоснованным кажется предположение, что это имя является сочетанием слова «фараон» и имени Хуфу, прошедшего ту или иную форму грецизации и дальнейшее искажение [Elagina, 2018, p. 35, n. 142; cf. Zotenberg, 1883, p. 247, n. 4]. Иоанн, по сути дела, прямо воспроизводя рассказ Геродота, сообщает о закрытии этим царем перед своим строительством «храмов богов и идолов... которых почитали египтяне», об иероглифической надписи, в которой были перечислены расходы на строительство и содержание осуществлявших его рабочих (приводимая в связи с этим цифра – 1600 талантов – совпадает у Геродота и у Иоанна, cf. Hdt. II. 125.6), и, наконец, приводит известную новеллу об отправке дочери царя в публичный дом. В то же время буквально две фразы в рассказе Иоанна не имеют соответствия ни у Геродота, ни в иных сведениях античной традиции о Хуфу и вызывают особый интерес. Говоря о закрытии царем-строителем храмов, Иоанн уточняет, что, помимо богов, египтяне «также приносили жертвы демонам». Согласно следующей за этим сообщением фразе, этот царь «возвел три⁵ храма (т.е. очевидным образом пирамиды. – И.Л.) в городе Мануф» (т.е. в Мемфисе; заметим, что в передаче Иоанном этого собственного имени явственно угадывается его египетская первооснова Меннефер), а также «заставил египтян почитать солнце».

Интерпретация первой из этих любопытных фраз, пожалуй, более очевидна: с одной стороны, формулировка Иоанна отграничивает почитание пресловутых «демонов» от культа богов, с другой – в древнегреческом языке у слова δαίμων, вариация которого представлена в данном случае, имеется значение «дух-покровитель человека», аналогичный римским манам [Liddell, Scott, Jones, 1996, p. 367]. В рамках египетской религии этому понятию напрашивается аналогия в категории «Двойников»-kA, почитание которых жертвоприношениями и правда составляло суть поминального культа в частных гробницах III тыс. до н.э. [Большаков, 2001]. Трудно сказать, насколько конкретные воспоминания об этом могли сохраниться ко времени создания «Хроники» и был ли в сведениях ее автора культ «Двойников» отграничен от представления об усопших, попадающих в загробный мир богов, – «просветленных»-Axw [Berlev, Hodjash, 1982, p. 72, n. ‘h’]; однако думается, что в любом случае эта фраза служит аллюзией на египетскую практику заупокойного культа (собственно, ее живая традиция и прервалась лишь за несколько веков до времени хрониста). Разумеется, во второй фразе наиболее интересно сообщение о том, что именно царь, тождественный Хуфу, ввел в Египте почитание солнца. Прежде всего нужно констатировать его уникальность: оно согласуется со сведениями Геродота и Манефона о вторжении Хуфу в религиозную жизнь, однако прямых аналогов ему нет ни в античной, ни в иероглифической традиции. В принципе, научение людей почитанию богов и введение некоторых конкретных культов приписывается в качестве своего рода культурной новации ранним царям Египта, в частности Менесу, греко-египетской традицией (Diod. I. 15 – о введении культов ряда богов Осирисом; Diod. I. 21.6–10 – о введении по инициативе Исиды культа самого Осириса и связанных с ним священных животных после его смерти; Diod. I. 89.3 – о введении Менесом почитания крокодила в области Фаюма; Ael. De nat anim. XI. 10 – о введении Менесом почитания быка Аписа; Manetho, frg. 8–10 Waddell – о введении почитания ряда священных животных при втором царе II династии). Однако в данном случае мы имеем дело с сообщением совершенно иного порядка: оно отнесено не к началу истории человечества и египетской государственности, а к конкретному и не самому раннему из известных историческому периоду, и речь в нем идет не о культурной новации, а о мероприятии наподобие религиозной реформы, проведенном по воле царской власти.
В. Вычихль, интерпретируя данное сообщение, фактически реализовал самую очевидную в связи с ним ассоциацию и предположил, что оно отражает реминисценции религиозной реформы Эхнатона [Vycichl, 1957, p. 182]; заметим, что подобное же предположение высказывалось позднее относительно сообщений Геродота о закрытии храмов Хеопсом [Meltzer, 1989]. Хотя такую интерпретацию этих сообщений можно назвать напрашивающейся, она все же представляется нам неприемлемой. Амарнские реминисценции действительно отражаются в поздней египетской традиции (дела царя Аменофиса, спровоцировавшие владычество над Египтом потомков гиксосов и прокаженных, в сведениях Манефона в передаче Иосифа Флавия [Manetho, 1964, frg. 54, Ios. C. Ap. I. 26. § 232–236; Ладынин, 2017, с. 55, 58–59]; религиозные преобразования царя Малиуса, согласно средневековому арабскому «Сокращению диковин» [Немировский, Банщикова, 2020]), однако они не совмещаются с реминисценциями строительства великих пирамид. Правда, таких несомненных и самостоятельных реминисценций Амарны нет ни у Геродота, ни у Иоанна Никиусского, и, зная, какую роль прием контаминации схожих событий играет в позднеегипетских представлениях о прошлом [Ладынин, 2017, с. 60–65], мы не можем исключить, что эти реминисценции были отчасти абсорбированы сообщениями этих авторов о строительстве пирамид. Однако для этого должно было иметься основание в восприятии ими последнего сюжета: компиляторы картины египетского прошлого, на сведения которых ориентировались Геродот и Иоанн, должны быть считать, что инициатор или инициаторы строительства пирамид и независимо от примешивающихся воспоминаний о реформе Эхнатона вторгались в религиозную жизнь своих подданных.
Возвращаясь к интересующему нас сообщению Иоанна Никиусского, отметим, что в его же труде можно найти объяснение тому, что представляет собой «солнце», почитание которого ввел строитель пирамид. В главе XII его «Хроники» говорится, что после мифологического правителя по имени ʾAyqās, т.е. Гефест, именуемого также «Солнце», Египтом правил его сын, тоже именовавшийся «Солнце»: он построил названный по его имени Гелиополь, где появились храмы верховных божеств и погребения царей. Иоанн явно придерживается совместимого с его христианской верой эвгемеристского представления о том, что в подобных сведениях речь идет о реальных царях, в дальнейшем удостоенных обожествления за величие их дел; однако аналогии его сообщению очевидны. Гелиоса называет сыном и преемником Гефеста Иоанн Малала (2.1–2), и эти сведения согласуются с эпитомой Манефона, согласно которой в начале времен Гефест и Гелиос (Солнце) правили последовательно [Manetho, 1964, frg. 3–4]; однако эти авторы не говорят, что Гефест также именовался Солнцем. Тем не менее мы уже высказывали предположение, что в эпитоме Манефона под Гефестом имеется в виду не Птах, как обычно считается, а бог-демиург Атум; Гелиос-Солнце представляет собой, по сути дела, отделившуюся от его образа ипостась бога Ра, связанную не с сотворением мира, а с царствованием в нем по завершении творения [Ладынин, 2017, с. 108, прим. 1]. Думается, что двойное именование «Гефест-Солнце», засвидетельствованное в «Хронике» Иоанна, является прямой и полной аналогией известному имени бога-демиурга «Атум-Ра», что удачно подтверждает наше предположение. Однако, устанавливая связь между главами XII и XIX «Хроники» Иоанна Никиусского, можно констатировать, что, согласно последней главе, строитель великих пирамид ввел в Египте почитание бога Ра.
Основания, по которым это сообщение хрониста можно признать достоверным, довольно очевидны: время IV династии – это действительно важнейший этап в становлении культа Ра как важнейшего элемента идеологии царской власти. Как известно, именно при сыновьях и преемниках строителя величайшей пирамиды Хуфу входят в употребление теофорные имена с компонентом «Ра» (Джедефра – +d.f-Ra, «Непоколебим он, Ра»; Хафра – #a.f-Ra, «Воссиевает он, Ра») и соседствующие с ними на памятниках титул «сын Ра» (zA Ra) и эпитет nTr nfr («бог прекрасный»), который, как показал О.Д. Берлев, эвфемистически обозначал филиацию и иерархическую зависимость царя от верховного солнечного бога («бога великого» – nTr aA [Берлев, 2003]; см. данные имена и эпитеты с отсылками к памятникам и публикациям в [Beckerath, 1999, S. 52–55]). При этом эпитет nTr nfr, как заметил О.Д. Берлев, употреблялся и по отношению к отцу Джедефра и Хафра Хуфу (правда, в соседстве с употребленным по отношению к нему же на том же откате печати эпитетом nTr aA: [Weill, 1914, p. 84, pl. V.1a; Берлев, 2003, с. 6]). Также известно имя пирамиды Хуфу «Горизонт Хуфу» (Axt #w.f-wi [Beckerath, 1999, S. 52–53]), показывающее, по мнению ряда исследователей, что этот царь, по его представлениям, должен был занять место в «горизонте», подобно солнцу; эта и ряд других особенностей его пирамиды подвели этих исследователей к суждению, что главной идеологемой времени Хуфу было его полное прижизненное отождествление с солнечным богом [Stadelmann, 1985, S. 110–126; cf. Nuzzolo, 2018, p. 43]. Более позднее подтверждение этого обнаруживается в ряде граффити XIX династии в бени-хасанских гробницах, в которых по отношению к царю прямо употребляется двойное именование «Ра-Хуфу» [Wildung, 1969, S. 171–172]⁶. Исходя из этого, титул «сын Ра» у сыновей Хуфу был сочтен своего рода «отчеством», маркирующим их рождение от конкретного царя, отождествившего себя с солнцем [Stadelmann, 1985, S. 126; Hawass, 1995, p. 227]. Однако появление эпитета nTr nfr с его значением, установленным Берлевым, уже у Хуфу, а затем и у его сыновей должно показывать, что отождествление первого с солнечным богом не было столь прямолинейным, а у последних этот эпитет был, как минимум, не только «отчеством», но и указанием на их отношение к солнечному богу, который воспринимался как отдельное от их отца⁷ и более высокое начало и уже в их время назывался именем «Ра». По сути дела, именно наличие этого эпитета при IV династии позволяет говорить о существовании в это время восприятия царя как «младшего солнца», ставшего на долгий срок базовой концепцией египетской идеологии [Berlev, 1981, p. 362–365; 2003; Демидчик, 2005, с. 14–27]; а отсутствие адекватных отсылок к такому восприятию ранее побуждает думать, что именно в это время оно и складывается. В таком случае закономерно и предположить, что традиция, отразившаяся в «Хронике Иоанна Никиусского» и имела в виду оформление образа солнечного бога Ра как сакрального правителя мира и отца царя в рамках этой религиозной новации, которая, благодаря именованию nTr nfr у Хуфу, достаточно уверенно «привязывается» к его времени.

Вместе с тем такому предположению должны противоречить также хорошо известные данные, как будто фиксирующие почитание бога Ра до IV династии. Оптимальным образом эти данные собраны в монографии сторонника мнения о раннем появлении этого культа И. Каля [Kahl, 2007]⁸, и на нее мы будем опираться далее, чтобы подкрепить сформулированный нами выше тезис.

I. Хорово имя царя II династии с компонентом «Ра». Серех второго царя II династии выглядит как [Beckerath, 1999, S. 42–43], что, по мнению исследователей, допускало его трактовку и как Nb-ra («владыка солнца/дня»), и как Ra-nb.(i) («Ра – господин (мой)»). Последней трактовки придерживается И. Каль, как видно уже по названию его монографии (см. диапазон мнений по этому вопросу: [Kahl, 2007, p. 4–5, 7]).
В качестве argumentum crucis для обоснования этой трактовки Каль приводит фиксацию данного Хорова имени на правой части фрагмента сосуда из собрания Британского музея BM EA 35556 [Kahl, 2007, p. 10, fig. 4, pl. 1] (рис. 1.1): по мнению ученого, слева от него изначально находилось начертание другого царского имени II династии Wng (, с двойной вертикальной чертой по обеим сторонам верхней части знака, как в еще одном начертании этого имени: [Kahl, 2007, p. 11, fig. 8]; Каль опирается на работу с памятником И. Регульски и Е.-М. Энгель, причем последней принадлежит реконструкция его вероятного первоначального вида: [Kahl, 2007, p. 10, fig. 5]; рис. 1.2). По мнению Каля и его коллег, данный фрагмент, как и некоторые другие памятники, был узурпирован преемником обладателя обсуждаемого Хорова имени Нинечером [Wilkinson, 1999, p. 84–86]: при этом были стерты как Хорово имя, так и основной знак начертания Wng, который был замещен знаком GG(SL) R₈ ( nTr частью имени Нинечера); однако следы верхней части знака (M₁₀₉) и вертикальные черты по сторонам от нее остались заметны. Как считает Каль, коль скоро изначально Хорово имя и имя Wng соседствовали на сосуде, они должны принадлежать одному и тому же царю. Сомнения же в том, что Хорово имя надо читать как «Ра – господин (мой)», рассеиваются, поскольку в заклинаниях 363 и 476 Текстов пирамид Унег – это божество, зависимое от Ра (соответственно, его спутник или сын), и именно это качество обладатель имени, очевидно, должен был на себя принять [Kahl, 2007, p. 10–13].
Данное построение И. Каль явно считает главным результатом своей монографии (“New evidence for the veneration of Ra”), однако оно представляется не столь безупречным. Прежде всего, сомнения могут возникнуть в связи с самой реконструкцией имени Wng на сосуде: если стирание на нем Хорова имени не вызывает сомнений, то черты, принимаемые за остатки верха знака , все же слишком незначительны, и вряд ли следует исключать, что они, вкупе с предполагаемыми вертикальными чертами по его сторонам, могли появиться на памятнике и случайно. Далее, даже при справедливости реконструкции Каля и его коллег, неочевидна правомерность уверенной и прямолинейной экстраполяции на царское имя II династии смысла заклинаний Текстов пирамид. Понятно, что образ Ра в Текстах пирамид таков, каким он сформировался, пройдя через ключевые этапы его эволюции при IV династии: связанных с ним коннотаций несколькими веками раньше могло просто не быть. С другой стороны, стоит обратить внимание на истолкование, данное именованию Wng авторами «Словаря египетского языка»: „Name einer Pflanze als Bez(eichnung) für den Sohn des Sonnengottes“ [Erman, Grapow, 1955, Bd. I, S. 325 (11)]. Некая «растительная» семантика этого обозначения проявляется в том, что в Текстах пирамид знак служит детерминативом для фонетического написания Wng (Pyr. 952c, пирамида Пепи I: ; пирамида Меренра: ), причем в одном случае этот детерминатив заменяется другим, близким по смыслу (Pyr. 607d, пирамида Пепи I: ), а в двух других к написанию добавляется детерминатив божества – явно чтобы отграничить его смысл от названия растения (Pyr. 607d, пирамида Тети; Pyr. 952c, пирамида Пепи II: ). Однако, в случае если базовым значением этого слова было и в самом деле название растения, никак нельзя исключить, что таким оно было и в царском имени II династии, и последнее тогда вообще не содержало религиозных коннотаций.
Думается, что для реальной интерпретации рассматриваемого Хорова имени разумнее всего опираться на наблюдения за структурой других таких царских имен «0-й»–II династий [Beckerath, 1999, S. 38–47]. Легко убедиться, что в этот период (да и в дальнейшем) они представляют собой эпитет – сначала односоставный, представляющий собой обозначение животного, затем, как правило, двусоставный [Большаков, 2000, с. 77–76; 2015], но не являющийся законченным предложением с субъектом и предикатом; между тем интерпретация данного Хорова имени как Ra-nb.(i) («Ра – господин (мой)») предполагает, что оно как раз является таким предложением. Кроме того, в Хоровых именах этого периода отсутствуют какие-либо собственные имена богов, что хорошо согласуется со смыслом данного титула, утверждавшего проявление в особе царя именно Хора и никого иного [Большаков, 2000, с. 74–77]⁹. Нарушение в данном случае этих принципов построения Хорова имени без каких-либо повторений этого в дальнейшем кажется маловероятным. Напротив, смысл данного имени «Хор – владыка солнца» (с меньшей вероятностью – «дня») хорошо соответствует самому характеру образа Хора как олицетворения неба с находящимся на нем солнцем. Очевидно, что данное имя принадлежит уже тому этапу эволюции Хоровых имен, на котором они в точном смысле слова читаются [Большаков, 2000, с. 76], и в таком случае можно предполагать чтение в нем знака GG(SL) N₅ как ra – «солнце» в смысле обозначения видимого на небе природного проявления сакральной силы. Размещение этого знака над , вопреки порядку слов, не должно смущать: естественно, что солнечный диск должен быть помещен в верхней части композиции сереха, представляющей, по сути дела, земной мир, сообразно его реальному месту в этом мире.
II. «Сет-Ра» Перибсен? На откатах печатей царя Перибсена, как известно, принявшего вместо Хорова «Сетово» имя [Wilkinson, 1999, p. 89–91], над изображением животного Сета на серехе помещен солнечный диск [Kaplony, 1963, Bd. II, S. 1133–1134, 846 (935); Bd. III, Abb. 302; cf. Kahl, 2007, p. 42–43] (рис. 2). Большинство исследователей исходят из того, что данная композиция выражает некую принципиально важную связь между Сетом и солнцем¹⁰, однако по-разному определяют ее характер: так, И. Каль объясняет ее засвидетельствованным значительно позже качеством Сета как защитника Ра [Kahl, 2007, p. 43–44], а К.Ф. Карлова заходит совсем далеко, утверждая, что «во время Перибсена возник новый образ такого божества, которое можно обозначить именем Сет-Ра» [Карлова, 2021, с. 40–41]. Так или иначе, в историографии четко прописано мнение о том, что данная композиция выражает связь образов Сета и именно бога Ра, – что на самом деле отнюдь не очевидно. На наш взгляд, основой для ее интерпретации должен служить смысл Хорова имени¹¹, которое, как уже было сказано, выражает проявление Хора – солнечного бога – в царе. Солнечная природа сакральности царя была тесно связана с его способностью совершать ритуал, и при «0-й»–II династиях способом выражения этого было его Хорово имя. «Переменив» с Хора на Сета бога, проявление которого в царе выражалось данным титулом, Перибсен, вне сомнения, не изменил его смысл: как и прежде, он должен был обозначать солярную сакральность царя-ритуалиста. Видимо, эту идею и выражает композиция печатей Перибсена, которая представляется нам упрощенной аналогией хорошо известной композиции гребня царя Джета (Египетский музей в Каире, CM JE 47176) (рис. 3): вверху нее бог Хор плывет в солнечной ладье по небу, представленному его же простертыми крыльями; они же одновременно отделяют его небесное инобытие от находящегося внизу земного мира; а там увенчанный соколом серех обозначает временное проявление в царе предвечного Хора, представленного вверху композиции на небе [Демидчик, 2001, с. 80–81, рис. 2; cf. Берлев, 2003, с. 15]. В композиции печатей Перибсена серех, увенчанный животным Сета, точно так же должен был обозначить проявление этого бога в царе земного мира, сообщавшее ему солнечную природу; однако Сет не был изначально солярным божеством, и такой смысл его воплощения в царе следовало выявить дополнительно. Для этого над серехом вверху композиции – в небесном инобытии – и помещалось солнце: тем самым устанавливалась его тождественность по природе царю земного мира – проявлению Сета, представленному серехом, как композиция гребня Джета устанавливала такую же тождественность Хора на небе и его проявления в царе земного мира. Было невозможно выразить эту идею, ни изобразив вверху композиции печатей Перибсена животное Сета (его образ, в отличие от образа сокола, не мог служить метафорой пребывания на небе и суточного движения солнца, и композиция стала бы непонятной и нелепой), ни тем более поместив там привычную персонификацию солнца – сокола-Хора (это шло бы вразрез с самой религиозной манипуляцией Перибсена). Все трудности снимало помещение там просто солнечного диска; однако оно вовсе не вводило в композицию образ некоего божества, отличного от уже изображенного в ней на серехе Сета. Как на гребне Джета солнцем на небе был Хор, восседающий в земном мире на серехе, так, очевидно, на печатях Перибсена им должен был быть собственно Сет, конъюнктурно наделенный солнечной природой и в силу этого представленный в образе солнечного диска. Нет смысла гадать, каким именно словом современники Перибсена обозначили бы сам этот образ; этим словом могло бы быть и ra, однако, как и в Хоровом имени Nb-ra, не в значении личного имени особого божества.