Данная статья посвящена экспликации ключевых положений ливанского марксистского, коммунистического мыслителя Махдӣ ʻА̄миля (1936–1987). ʻА̄миль, самостоятельный и недогматический мыслитель, придает большое значение гуманитарно-политической стороне классовой борьбы. Философия религии ʻА̄миля основывается на его политэкономической концепции колониального способа производства (КСП). Будучи смешением капиталистического производствa с докапиталистическим, КСП характеризуется структурной зависимостью от метрополии капитала, сырьевой экономикой, исключительной слабостью промышленности и пролетариата, смазанностью классового сознания, и (что главное) невозможностью превращения национального капитализма в капитализм западного типа. ʻА̄миль отмечает надстроечную изоморфность ливанского конфессионализма базису-КСП. Именно конфессионализм, пестуемый местными буржуа в целях защиты капитализма, не дает этому капитализму состояться в полной мере, поскольку тянет за собой архаику.
В целом же, религия как мировоззрение (ислам – не исключение), индифферентна к политике, но неминуемо к ней приспосабливается. Она локализуется для нужд времени (темпорализуется), и вследствие этого непременно политизируется. В арабо-исламской истории всякая социальная борьба выражается в религиозной форме. Со времен Муʻа̄вии ислам был инструментализирован аристократией, главным образом с помощью фикха, выгодным для верхов образом интерпретирующего божественный Закон. Основная цель религиозного права – увековечение и сакрализация существующих порядков. Естественным протестом против включения ислама в контекст идеологической службы аристократическим государствам явились суфизм и ишракизм, – в целом, мистическая мысль. Если законничество и богословский рационализм – выражение ислама богатых, то мистицизм – выражение ислама бедных, который постоянно проигрывает, поскольку, выражая чаяния крестьян, не обладает собственной эпистемологией и демонстрирует эскапистские устремления. ʻА̄миль отмечает, что сегодня мистики – союзники коммунистов. Необходимость вести борьбу с деспотизмом господствующих классов будет подталкивать мистиков к диалектико-материалистическому переосмыслению своей картины мира. Марксизм для ʻА̄миля – наследник всех революционных идей в мире, включая исламский мистицизм с его нераскрывшимся освободительным потенциалом.

Скачать PDF Скачать JATS

Философское наследие левантийского левого движения на первый взгляд не столь богато, как практико-политическое: его развитию препятствовали присущая ближневосточной политике фракционность, волны репрессий, десятилетиями сохраняющаяся нестабильность ситуации. Кроме того, на нем болезненно сказывались идеологические колебания в Советском Союзе, на который они ориентировались, и крушение которого в начале 1990-х годов деморализовало большую часть ближневосточных социалистов и коммунистов. Тем не менее, среди них имели место яркие интеллектуальные фигуры, идеи которых сохраняют актуальность и сегодня. Одной из таких фигур является Махди Амиль (настоящее имя – Хасан ʻАбдаллах Хамдан) (1936–1987). Философ избрал такой псевдоним как по названию родного южноливанского региона Джебель Амиль, так и потому, что по-арабски ʻaмил означает «рабочий» [Arab Marxism, 2021, p. X].
Выходец из шиитской сельской среды (как и другой крупный ливанский марксист Хусейн Мурувва, 1910–1987), Амиль получил образование во Франции (Лионский университет, философия), и вся его последующая жизнь была связана с преподаванием. Во Франции Амиль стал коммунистом и, прочитав «Проклятых Земли» Франца Фанона, увлекся идеями антиколониальной борьбы. Его помощь алжирскому «Фронту национального освобождения» и общение с алжирцами привели в итоге к его переезду в Константину [Younes, 2016, p. 102–103].
В 1963–1967 гг. Амиль работал в Алжире, впоследствии – в женской средней школе в ливанской Сайде и в государственном Ливанском университете, где преподавал философию и некоторые близкие гуманитарные дисциплины. В Ливан он привез и свою жену – француженку Эвелин Брэн (Brun). Амиль cостоял в Ливанском союзе писателей. В 1960 г. он вступил в Ливанскую компартию (ЛКП) и считался там одним из ведущих интеллектуалов наряду с Х. Муруввой. В теоретическом отношении испытал влияние В.И. Ленина, А. Грамши и Л. Альтюссера. В 1968 г. он активно участвовал во Втором съезде ЛКП, на котором, после поражения арабских стран в Шестидневной войне, партия решительно приняла сторону Палестины и призвала арабские левые движения к солидарности в борьбе против западного империализма, сионизма и арабской правой прозападной реакции [Frangie, 2012, p. 480].
В 1987 г. Амиль был избран членом ЦК ЛКП, и вскоре после этого, 18 мая 1987 г., был расстрелян на улице двумя неизвестными, судя по всему, шиитскими боевиками, боровшимися с ЛКП как по общеидеологическим мотивам, так и непосредственно за влияние на шиитскую общину¹. В течение 1986–1987 гг. были убиты и многие другие ливанские коммунисты [Anselmetti, 2020, p. 5].

Тема религии для арабских марксистов (как и для Маркса и Энгельса) никогда не была основной. Однако всплеск внимания к ней наблюдается с конца 1970-х и в течение 1980-х гг., основные причины тому – системное ослабление позиций арабских государств в противостоянии с Израилем, гражданская война в Ливане, исламская революция в Иране, и общее наступление правых сил на мировом Юге при поддержке рейгановских США. Философия религии арабских марксистов не изучена должным образом, поскольку последовавший скорый распад соцлагеря резко сменил вектор интересов гуманитариев и спектр популярных для изучения тем. Ее актуальность состоит в т.ч. в том, что она рассматривала противоречия периферийного, капитализма Ближнего Востока, уделяя внимание как раз особенностям влиянию провинциального капитализма на локальное интеллектуальное поле.

КРАТКО О СТЕПЕНИ РАЗРАБОТАННОСТИ ТЕМЫ

Публикации на русском языке о Махди Амиле немногочисленны: стоит отметить статью М. Саада, посвященную дескрипции амилевской концепции колониального способа производства без ее масштабирования в свете теоретических дискуссий 1970-х гг. [Саад, 2004], и перевод нескольких отрывков об исламе из книги Амиля «Критика повседневного мышления» [Badaoui, 2023] c сопутствующей биографической справкой о нем, кратким повествованием о его убеждениях и перечнем его ключевых работ. Философия религии Амиля в первой работе не затронута, а во второй – ее основные положения сжато отреферированы в объеме половины страницы.
Канадский исламовед палестинского происхождения Ибрагим М. Абу Рабиʻ выпустил в 2004 г., пожалуй, наиболее информативное и содержательное изложение ключевых идей Махди Амиля, высоко оценив их глубину и объективность в отношении арабской истории; учение о религии, однако, тут передается очень кратко [Abu Rabiʻ, 2004, p. 340–343].
Ливанский политолог Самер Франжи вначале опубликовал статью об общей экспозиции идей Амиля [Frangie, 2012], а затем посвятил исследование прицельно «Критике повседневной мысли», в котором, однако, религиоведческий раздел этой работы затрагивается лишь на трех страницах [Frangie, 2016, p. 159–161]. В фактологическом и текстологическом отношении этому разделу как представляется, существенно недостает информативности.
Ливанско-европейской исследовательнице Мириам Юнес принадлежит небольшая обзорная работа одновременно о Х. Мурувве и М. Амиле; она ценна их биографическим описанием, несколько более подробным, чем это обычно имеет место [Younes, 2016]. Британский специалист Джехан ал-Аззави смогла удачно показать тот экономический и общественно-политический фон, на котором ЛКП обрела популярность в среде шиитов Ливана, в т.ч. юга страны, из которых происходил Амиль [Al-Azzawi, 2019].
В 2021 г. в серии «Исторический материализм» издательства Brill (том 223) в английском переводе вышла хрестоматия концептуальных фрагментов из текстов Амиля: один из них посвящен колониальному способу производства [Arab Marxism, 2021, p. 83–98], а другой, – из «Критики повседневной мысли», – касается ислама и буржуазии [Arab Marxism, 2021, p. 111–118]. Автор введения – ливанско-канадский гуманитарий Х. Сафиэддин.
Более общие работы, посвященные коммунистическому движению в Леванте, упоминают об Амиле лишь мельком (ср. [Ismael, Ismael, 1998, p. 138] и, чуть подробнее [Abissab, Abissab, 2014, p. 65f]. Вероятно, включенность Махди Амиля в круг европеизированных интеллектуалов, а также крушение левого движения в арабском мире 1990-х гг. равно способствовали тому, что на арабском языке мы располагаем лишь текстами самого Амиля (книгами и публикациями в газете ЛКП «ат-Т̣арӣк̣»), короткой публицистикой в СМИ и любительскими пабликами в соцсетях.
Недавнюю, достаточно полную библиографию касательно творчества Амиля см. [Arab Marxism, 2021, p. 129–130].

КОЛОНИАЛЬНЫЙ СПОСОБ ПРОИЗВОДСТВА И КОЛОНИАЛЬНАЯ БУРЖУАЗИЯ

Амиль придерживается материалистического понимания истории и, соответственно, религиозная жизнь для него – важный, но притом неминуемо надстроечный элемент. Ключевой же категорией при описании ближневосточной действительности для ливанского философа является колониализм (истиʻма̄р)². Поэтому его идеи относительно религии базируются на его оригинальном учении о колониальном способе производства (намат̣/низ̣а̄м³ ал-инта̄дж ал-кӯлӯнийа̄лийй, далее – КСП)⁴. Данное учение предшествует философии религии и хронологически: оно создано Амилем в конце 1960-х – начале 1970-х гг. (см. [Мурад, 2004, с. 80]), в то время как последняя разрабатывалась в течение 1980-х гг. КСП определяется им как «смешение (тама̄зудж) капиталистического производствa с докапиталистическим в рамках колониальных отношений» [ʻА̄mil, 2013, p. 467]. Его можно охарактеризовать с помощью следующих признаков [ʻА̄mil, 2013, p. 443–494]:

(1) Первый и важнейший – его структурная зависимость (табаʻиййа бунйавиййа) от европейского империалистического капитализма. Колониализма нет и быть не могло без последнего. Колониальная буржуазия существует благодаря экспорту сырья на Запад и импорту оттуда промышленных товаров; она – вечный посредник, который, обретая торгово-финансовый характер, стерильно бесплоден в отношении социальной модернизации;
(2) Соответственно, КСП находится в парадоксальной ситуации вечной и безнадежной неполноты: его ключевая особенность заключается в несамодостаточности, которую невозможно преодолеть;
(3) Основное средство производства – земля, но речь не может идти о феодализме (ик̣т̣а̄ʻиййа), поскольку бóльшая часть выращиваемых даров земли следуют на экспорт;
(4) Западный капитал блокирует индустриализацию: она ему в этих странах не нужна. Потому промышленность в рамках КСП – лишь легкая и ориентированная на потребление, а промышленный рынок (х̣алк̣а с̣ина̄ʻиййа) отсутствует;
(5) Это – одна из причин того, что при КСП не формируется значимого и влиятельного пролетариата. Разницы между рабочим и крестьянином не заметно. Люди лишь перемещаются на заработки в город, но он не меняет их, пролетарского классового сознания не возникает;
(6) В результате имеет место классовая неразличенность (ла̄-тафа̄рук̣). Другая ее причина – косвенный, замаскированный характер эксплуатации (истис̱ма̄р), осуществляемой западными колонизаторами;
(7) Классовая неразличенность и отсутствие классового сознания у угнетаемых (эксплуатации больше всех подвергаются крестьяне и сельхозрабочие, но страдает и мелкая буржуазия) приводят к колоссальному имущественному разрыву между бедными и богатыми, немыслимому на Западе;
(8) Неразвитость классового сознания порождает иллюзии о «классовом обмене» (истибда̄л т̣абак̣ийй), – будто бы имеющейся у бедноты возможности мирно выбиться в преуспевающие буржуа;
(9) Реальным актором оказывается при КСП мелкая буржуазия, владеющая тем небольшим производством, которое имеется в стране, и именно на нее как на ближайших и видимых капиталистов обрушивается гнев крестьян и рабочих. Это еще больше затрудняет перспективы выхода из КСП;
(10) Сама эта мелкая буржуазия постоянно колеблется между симпатиями к социалистическим реформам и классово обусловленным правым уклоном. Ее приход к власти (пример – насеристы и представители идейно близких светских арабских режимов) демонстрирует ее невозможность вырваться из сложившихся политэкономических координат колониализма [ʻА̄mil, 2013, p. 360–369].
Учение Махди Амиля о КСП следует рассматривать в контексте широкой дискуссии о способах производства в колониях и постколониальных государствах мирового Юга, имевшей место в 1970-х гг. Не погружаясь в политэкономические контексты этой дискуссии, отметим лишь, что, изучая колониализм в Индии, Латинской Америке, Африке, марксистские исследователи фиксировали очевидные сходства в экономике колоний в разных частях света. Так, бразильский автор Сиру Фламарион Кардозу уточняет, что типичные черты колониальных способов производства – их зависимость (dependence), завязанность на метрополию [Cardoso, 1975, p. 11], и с юридическим колониальным статусом региона это связано лишь косвенно. Характерны также эксплуатация труда индейцев и их порабощение, разложение их обществ, присвоение конкистадорами земли, завоз рабов [Cardoso, 1975, p. 26–28].
Французский антрополог-африканист Пьер-Филип Рей в качестве важных черт КСП отмечал экспансию капиталистических отношений во вновь завоеванные колонии в виде приватизации земли [Rey, 1971, p. 354], аграрную специализацию на тех культурах, выращивать которые выгодно для экспорта в метрополию [Rey, 1971, p. 375–376], и сотрудничество колониальной администрации с местной родовой верхушкой для привлечения рабочей силы [Rey, 1971, p. 440].
Пакистанский марксист Хамза Алави со своей стороны описывал КСП в Индии как приватизацию земли, ликвидацию незанятых земель с переводом их в земли Короны, капиталистическую трансформацию традиционных локальных отношений типа испольщины, переориентацию крупных землевладельцев на выращивание нужных колонизаторам культур для экспорта, а также разорение крестьянства небогатого, мелких землевладельцев и арендаторов, вынужденных, продав свои участки, бежать в города на неквалифицированную работу. Подобное обнищание как средних слоев, так и низов, приводило к скорому голоду; экономические связи внутри колонии распадались, т.к. все было ориентировано на экспорт [Alavi, 1975, p. 1255–1257]. Были у концепции КСП, однако, и критики в лице, например, британского историка Джайруса Банаджи, вначале ее разделявшего [Banaji, 1975, p. 1892]. Существуют и относительно свежие статьи по теме с хорошими библиографическими обзорами дискуссий 1970-х гг.: например, по Южной Азии [Dhanaraju, 2014], а по Латинской Америке [Wasserman, 2019]; тема остается актуальной.
«КРИТИКА ПОВСЕДНЕВНОЙ МЫСЛИ» И УЧЕНИЕ О РЕЛИГИИ
С 1980 г. и до момента своего убийства в 1987 г. Махди Амиль письменно полемизировал со своими политическими оппонентами. Во-первых, к ним относилась «мысль под личиной нигилизма» (фикр ла̄бис ваджх фикр ʻадамийй) (интеллектуалы-марксисты, которые, будучи потрясены гражданской войной в Ливане, отказались рассматривать ее по-марксистски, как борьбу прогрессивных и реакционных сил). Во-вторых, критике подвергалась «мысль под личиной обскурантизма» (фикр ла̄бис ваджх фикр з̣ала̄мийй), противопоставлявшая Восток Западу и актуализировавшая националистический дискурс, сюда подпадал и Эдвард Саид [Frangie, 2016, p. 153–159]. В-третьих, и это важнее всего для нас, значительную часть этой рукописи составила критика арабских религиозно-политических исканий правого толка, – «мусульманствующего буржуазного течения» (таййа̄р бурджӯа̄зийй мутаʼаслим).
Именно регулярный, публицистический характер выступлений оппонентов дал возможность Амилю характеризовать их мысль как «повседневную» (йаумийй). Философ намеревался закончить свой труд как раз в 1987 г., но не успел, и осталась лишь рукопись, которую издатели озаглавили как «Критику повседневной мысли» (нак̣д ал-фикр ал-йаумийй), разбили на главы и параграфы и издали в 1988 г.
Религиозная борьба (с̣ира̄ʻ дӣнийй) – форма (шакл) проявления борьбы социальной (с̣ира̄ʻ иджтима̄ʻийй), в которой она всегда выступает в арабо-исламской истории [ʻА̄mil, 1989, p. 241]. Инструментом истолкования исламской доктрины является иджтиха̄д, всегда имеющий конкретно-исторический характер. Стратегии иджтихада неисчерпаемы, и толкования (таʼвӣла̄т) доктрины могут иметь место даже в русле исторического материализма (ма̄ддийй таʼрӣх̱ийй) [ʻА̄mil, 1989, p. 244]. Сама по себе религия и, в частности, ислам, индифферентны к политике, но она неминуемо приспосабливается к ней в зависимости от того, кто говорит от ее имени. Так ислам локализуется для нужд времени, темпорализуется (тазамнун), и вследствие этого непременно политизируется (тасаййус) [ʻА̄mil, 1989, p. 265].
Амиль отмечает, что характерная черта религиозного консерватизма – фикхоцентричность, тянущая за собой культ прошлого, в которое предполагается превращать будущее [ʻА̄mil, 1989, p. 217, 279]. Время (зама̄н) мыслится как циклическое (да̄ʼирийй), мифологическое (уст̣ӯрийй), иллюзорное (вахмийй), как непрерывная длительность общественной жизни, не знающая скачков и переломов, – подобная позиция отличается метафизическим (г̣айбийй) характером и не обращает внимания на конкретно-исторические обстоятельства⁵. Речь идет о том, что исламский мир как целое должен дать отпор Западу как целому, а самое западное, самое колонизаторское, самое враждебное исламской мысли и образу жизни – это марксизм. Например, богослов Назир Джахиль утверждает: марксизм меняет, перепрошивает человека, внушая ему, что именно он сам, а не Бог, – творец своей персональной и общественной жизни [ʻА̄mil, 1989, p. 224].

Смещение внимания на необходимость возрождения старинных традиций есть ничто иное как затушевывание противоречий настоящего на пользу буржуа, – указывает в противовес этому Амиль. Так, иракский аятолла Мухаммад Бакир ас-Садр утверждает, – природа человека (т̣абӣʻат ал-инса̄н), то социальное неравенство обусловлено естественным стремлением человека лелеять себя, и это присущее индивиду (фард) стремление искоренить нельзя [ʻА̄mil, 1989, p. 235].
Особое внимание Амиль уделяет тезису религиозных спикеров о том, что марксизм является неверием (куфр). Дело в том, что религиозные консерваторы привычно оперируют дихотомиями (с̱уна̄ʼиййа̄т), важнейшая из которых – вера (ӣма̄н) и неверие (илх̣а̄д). Но марксизм никак не отталкивается от религиозной картины мира, и на него эта бинарная оппозиция распространена быть не может. Для марксистского мировоззрения религия – объект; он не стремится и не может вести с исламом теологическую полемику [ʻА̄mil, 1989, p. 228]. Марксизм не спорит с теологией ислама, а отрицает вообще всякое метафизическое⁶ (кулл г̣айб) и запредельное (ма̄ вара̄ʼ ал-вуджӯд), в т.ч. нетеистические, но метафизические концепции [ʻА̄mil, 1989, p. 229].

Амиль указывает: средневековое обсуждение тавх̣ӣда не велось ни в целях критики Запада, ни в целях идейного противостояния марксистам [ʻА̄mil, 1989, p. 226, 240], в настоящее же время оно стало жертвой лукавой инструментализации в идеологических целях (тама̄с̱ул): старые аргументативные ходы, причем будто бы воспроизводящие старые контексты их применения, применяются для новых целей и в радикально отличной общественно-политической ситуации [ʻА̄mil, 1989, p. 226, 246].
Ряд описанных закономерностей Амиль стремился продемонстрировать на примере Ливана: судя по всему, наглядный анализ он считал более важным нежели философское теоретизирование, хотя его и упрекали за настойчивую приверженность последнему. В 1986 г. была опубликована одна из важнейших его работ, развернуто посвященная вопросам религии: «Введение в критику конфессионализма (т̣а̄ʼифиййа)». В этой работе Амиль ведет полемику с правыми авторами, рассматривающими политическое устройство Ливана как своеобразный кейс, который отражает естественно сложившуюся расстановку общественных сил в Ливане.
Амиль полемизирует с тезисом об уникальности и неповторимости ливанской политической системы, будто бы гармонирующей с особенностями географического положения Ливана и его истории, в т.ч. в интерпретации этого тезиса маронитским гуманитарием Антуаном Мессарpа. Тезис этот, – указывает Амиль, – восходит к идеям ливанского крупного финансиста и политического деятеля Мишеля Шиха (1891–1954). Эта точка зрения утверждает объективное деление ливанского общества на конфессиональные меньшинства (ак̣аллиййа̄т т̣а̄ʼифиййа), проходящее поверх классовых и мировоззренческих границ. Религиозная община оказывается аксиоматически постулируемым первоэлементом (ʻунс̣ур аввал басӣт̣) общества; природа конфессии как конкретно-исторического политического отношения же (ʻала̄к̣а сийа̄сиййа) решительно упускается [ʻА̄mil, 2003, p. 20]. Буржуа безапелляционно утверждают существование конфессий в целях того, чтобы увековечить существующий порядок вещей, – ведь конфессиональные общины будто бы суть константы, столпы ливанского общества. Но история говорит об обратном: именно буржуазное государство усиливало конфессионализацию ливанской политики после обретения страной независимости в 1943 году [ʻА̄mil, 2003, p. 23]. В теории Антуана Мессарра, оправдывающего конфессионализм, община представляется в качестве необходимого посредника (васӣт̣ д̣арӯрийй) между индивидом и государством, которое, в свою очередь, выступает третейским судьей между конфессиональными общинами. Подлинным же социальным субъектом в этой системе координат является община, наделяемая статусом сущности (джавхар).
На деле же никакой гармонии и равенства конфессионализм не предполагает. Цитируя Насифа Нассара, Амиль говорит – речь в данном случае должна идти скорее о конфессиональном табеле о рангах. Первый ранг принадлежит маронитам, суннитам и шиитам, второй – православным, римо-католикам и друзам, а третий – этническим меньшинствам вроде армян или ассирийцев [ʻА̄mil, 2003, p. 77]. Конфессионализм не только не оправдывает представлений о своей продвинутости, но и демонстрирует преломление в идеологической сфере того, что Амиль именует колониальным способом производства.

Пользуясь слабым классовым сознанием рабочих и крестьян, буржуазные круги конструируют конфессиональную идентичность, призванную сплотить бедноту вокруг единоверных колониальных капиталистов. Но при этом же конфессионализм не дает ливанскому капитализму развиваться и обретать самостоятельность от Запада: само его становление предполагает, как это обычно для колониального способа производства, опору на докапиталистические общественные отношения, которые ввергают местный капитализм в неразрешимый кризис, из которого возможен единственный выход: социалистическая революция [ʻА̄mil, 2003, p. 326–329]. Конфессионализм не может выработать единую гражданскую идентичность и сформировать современную нацию, хотя его апологеты об этом и заявляют.

ШАРИАТ И СУФИЗМ

 

 

Поскольку ислам всегда подлежал постоянной реинтерпретации, то в истории существовал, с одной стороны, ислам богачей и знати, а с другой, – ислам бедных и подвластных. Сильной стороной первых всегда была кодификация религиозной традиции, – его фикхизация (тафк̣ӣх). Фикх, по Амилю, есть продукт абстрагирования (таджрӣд, танзӣх) религии от ее истории. Если божественный Закон и его кодификация признаются священными, то, следовательно, они представляются вечными, и несмотря на то, что религиозное право⁷ тоже может оказаться ареной классовой борьбы, его основная функция и цель – увековечение (таʼбӣд) существующих общественно-политических раскладов. Тем самым оно превращается в идеологическое средство защиты позиций господствующего класса, яркий современный пример чему – монархии Персидского залива [ʻА̄mil, 1989, p. 247–248]. Различие между буквалистами и рационалистами в толковании шариата значения в данном случае не имеет: и ал-Газали, и Ибн Рушд ведут к одной названной выше цели, пусть и методически делают это по-разному, ориентируясь на различные аудитории. Десакрализация же исламского права влечет за собой десакрализацию фигуры правителя и, как следствие, утрату легитимности (шарʻиййа) исламского государства. Позиция Амиля по этому вопросу оригинальна: так, в ней можно усмотреть и некоторое родство с позднейшими идеями исламских неомодернистов. Например, Мухаммад Аркун указывал, что и ал-Газали, и Ибн Рушд замыкаются в рамках теологической традиции с ее приматом Откровения, и в их рассуждениях нет места историзму [Arkoun, 2003, p. 26–27]. При этом стоит учитывать, что, как бы философы-неомодернисты ни были критичны к светилам средневековой исламской мысли, они не будут смотреть на них через призму классового подхода и темы социального неравенства.

Однако, – продолжает Амиль, – как бы государство ни называло себя исламским, оно таковым в подлинном смысле быть не может: огосударствление (тадвӣл) ислама не обозначает исламизации (аслама) государства [ʻА̄mil, 1989, p. 279]. Ведь никакого особого исламского способа производства не существует, и религия исторически служила в качестве оправдания деспотизма (истибда̄д) аристократии⁸ [ʻА̄mil, 1989, p. 259, 285]. Фикх, так же как позитивизм (вад̣ʻиййа), абстрагирован от всякого историзма, и тем самым, освящая существующий порядок через утверждение его неизменности, он работает на интересы буржуазии [ʻА̄mil, 1989, p. 246]. Вся интеллектуальная мощь государства оказывается брошенной на обоснование того, что истолкование ислама господствующим классом (мусайт̣ирӯн) – единственно подлинное и правоверное.

Естественным протестом против включения ислама в контекст идеологической службы аристократическим государствам явились суфизм (тас̣аввуф) и ишракизм, – в целом, мистическая мысль (фикр ба̄т̣инийй), противостоящая шариатистской (шарʻийй). Они не менее однозначные сторонники монотеизма (тавх̣ӣд), чем придворный ислам, но, полагая большую дистанцию между Богом и человеком, они тут же и восстают против нее. Тем самым они стремятся вывести человека за скобки имеющихся общественных отношений. Истина (х̣ак̣к̣), озарение (ишра̄к̣) противопоставляются шариатскому, деспотическому разуму (ʻак̣л истибда̄дийй) [ʻА̄mil, 1989, p. 255]. В своем протесте мистики оказались обречены на иррационализм: ведь рационалистический интеллектуализм (таййа̄р ʻак̣ла̄нийй) утверждает, что коль скоро Бог абсолютно непостижим, остается лишь повиновение его Закону; так общественный порядок (низ̣а̄м иджтима̄ʻийй) облекается в религиозную святость (к̣удсиййа). Говоря о мистическом богопознании, батыниты устраняют посредника между собой и Богом в виде законника-факиха и аристократов-правителей, ориентирующих его иджтихад. Их «духовный» (рӯх̣ийй) ислам противостоит «временнóму» (заманийй) исламу законников и правителей, исламу институциональному (муʼассисийй) [ʻА̄mil, 1989, p. 266].
При этом историческая роль, которую мистицизму отводит Махди Амиль, незавидна: оппонируя, он всегда обречен проигрывать. Почему так происходит? Дело в том, что протест мистиков не выработал своего теоретического языка и с самого начала оказался зависимым от категориальной системы, выработанной в рамках институционального ислама. Он эпистемологически нем. Но любой протест без эпистемологии – лишь эмоция, он нефункционален (таʻат̣т̣ул), не рождает идеологии, не способен на борьбу. Потому весь его запал уходит в метафизику (г̣айб), спиритуализируется (равх̣ана).
Это бессилие прежде всего обусловлено крестьянским характером (т̣а̄биʻ фалла̄х̣ийй) движений, использовавших мистику как идеологию, – зинджей, карматов, восстания Бабека. Их Амиль сравнивает с движением Томаса Мюнцера: за частичным успехом следовал крах. Крах этот был естественен: во-первых, крестьяне не располагали каким-либо новым, прогрессивным способом производства, в то время как только таковой способен повлечь за собой революцию [ʻА̄mil, 1989, p. 269–270]. Во-вторых, арабский Восток не знал стабильных традиций государственности, а, следовательно, кумулятивного (тара̄кумийй) и прогрессируюшего (тас̣а̄ʻудийй) общественного развития, позволяющего революционному движению зреть.
Кроме того, сама религиозная форма протеста – помеха (ʻа̄ʼик̣) для успешного ведения классовой борьбы: для него необходимо понимание ее конкретно-исторического характера и нужд. Идеалистическое представление о вторичности всего земного и материального, а также проецирование прошлого на настоящее затрудняют это понимание, если не делают его невозможным [ʻА̄mil, 1989, p. 272, 277]. Поэтому батынизм остается «в-себе» (фӣ-з̱а̄тихи) он не становится «для-себя» (ли-з̱а̄тихи), не осознает своего места в истории и в истории ислама.
Суфизм оказывается пленником (асӣр) фикха, который в огромной степени определял суфийский способ мышления (к примеру, один из ходов: если правитель – мусульманин, то он уже там самым оказывается справедливым правителем) [ʻА̄mil, 1989, p. 275]. Протест тем самым необходимо делался субъективным, индивидуализированным, и выражается в отвержении (рафд̣) существующего порядка вещей в пользу ухода вовнутрь себя.
Амиль отмечает, что в настоящее время исламские мистики – естественные союзники революционеров-материалистов в борьбе против ретроградных идей (фикр раджʻийй). Впервые в истории у мистиков появился шанс на то, чтобы перестать быть отвергаемой тенью ортодоксального, фикхоцентрического ислама, хотя и неясно, не вросли ли они в ходе истории в эту роль. Марксизм и суфизм, – утверждает философ, – должны заключить революционный союз (тах̣а̄луф с̱аврийй). Необходимость вести борьбу с деспотизмом господствующих классов будет обозначать для мистиков необходимость переосмыслить и свое религиозное мировоззрение, перейдя на материалистические позиции. Именно с них возможна эффективная критика классового неравенства; именно марксизм – наследник всех революционных идей в мире, включая исламский мистицизм с его нераскрывшимся потенциалом. Можно даже сказать, что марксизм – наследник раннего ислама, революционизировавшего общественные отношения и лишь впоследствии поставленного Муʻа̄вией на службу деспотической наследственной аристократии [ʻА̄mil, 1989, p. 278, 290]⁹.

Ислам, по Амилю, един, но его единство диалектически противоречиво. Как и во всякой религии, в исламской традиции имеют место ислам богатых и ислам бедных, ислам господ и ислам угнетенных, ислам ал-Газали и Ибн Рушда и ислам Халладжа и Сухраварди, – «первых из череды мучеников за истину в истории насилия, осуществляемого властями с помощью законов над суфиями» [ʻА̄mil, 1989, p. 242]. Примеры справедливых, освободительных исламских движений – алжирское во время Войны за независимость или ливанское сопротивление израильскому вторжению во время Гражданской войны в Ливане. Исламский формат подобного сопротивления естественен: вопрос заключается лишь в том, чтобы его идеологи не возвращались к ретроградно ориентированному религиозному праву как точке отсчета и осознавали возможность и реальность социально-политической переориентировки ислама на прогрессизм и искоренение социального неравенства. В этом случае их порыв не захлебнется и не окажется бесплодным. Трудно не согласиться с тезисом С. Франжи, что Махди Амиль стремился пройти между марксистским отрицанием специфики арабских обществ и почвенническим растворением марксизма в культе наследия-тура̄с̱ [Frangie, 2012, p. 468]. В связи с этим Амиль критиковал идеи Эдварда Саида, поскольку, как мы помним, противопоставление Запада и Востока он считал уклоном в национализм и уступкой буржуазии¹⁰. То, что на Западе 1980-х гг. считалось левым, для лениниста Амиля уже выглядело правым [Frangie, 2012, p. 477].

ВЫВОДЫ

Итак, философия религии Махди Амиля оказывается оригинальной в следующих моментах:
1) он фактически формулирует марксистскую, но относительно нерезкую позицию в отношении религии. Сама по себе как картина мира, как система представлений, религия описывается в виде нейтрального фона; будучи поставленной на службу господствующему классу, она приспосабливается под защиту его интересов; будучи подхваченной протестными движениями угнетенных, она выражает их протест, пусть и в превратной, неудачной форме. Рассуждая об истории арабо-мусульманской культуры, коммунист Амиль признает, что философский рационализм благотворен не в любом случае, а лишь тогда, когда он способствует искоренению социального неравенства; если же протест против деспотизма облекается в иррациональную форму, то он, как это бы ни казалось странным, относительно прогрессивен [Амиль, 1989, с. 251]. Интересно, что Хусейн Мурувва в то же время с похвалой отзывается о лояльном власти файласуфе Ибн Сине, считая его фигуру в высшей степени прогрессивной [Muruwwa, 1986, p. 33], а вот надежд Амиля на поворот суфиев к левому прогрессизму Мурувва не разделяет: он считает суфиев ретроградами, чье влияние одурманивает (тах̱дӣр) массы и толкает их в объятия реакции [Muruwwa, 1986, p. 375].
2) Амиль описывает ливанский конфессионализм как специфическую форму религиозной идеологии, локально-исторически коррелирующую с колониальным способом производства. Конфессионализм так же не может состояться, как не может состояться колониальный капитализм; его становление тотчас оборачивается дегенерацией, ведь контекст современных политэкономических отношений вплетены неустранимые элементы архаики;
3) Амиль удачно подмечает абстрактный, недиалектический, неисторический характер религиозных идеологий, поставленных на службу колониально-буржуазным элитам. Для оправдания социального неравенства они инструментализируют примордиалистское толкование религиозной доктрины, которая признается принципиально не нуждающейся в реинтерпретации в новых обстоятельствах, особенно в вопросе социальной справедливости (показательны добрые слова Амиля в адрес Мух̣аммада Аркӯна, см. [ʻА̄mil, 1989, p. 220]).
Выводы Амиля, таким образом, могут быть использованы при рассмотрении сегодняшней ситуации на Ближнем Востоке и, в целом, на мировом Юге, с марксистских позиций.