Статья посвящена социальной истории еврейской общины Иерусалима в период правления султанов мамлюков-бурджи (1382–1517 гг.). В работе используется концептуальная идея – «возвращение агентности еврейской общине». С помощью метода критического кейс-стади и мезоисторического подхода делается попытка ответить на вопрос – могла ли еврейская община Иерусалима проявлять свою агентность в окружении мусульманского населения под управлением администрации бурджитских мамлюков?Поскольку обстановка в пространстве, в котором находится актор, является ключевым критерием для проявления агентности и совершения социального действия, в работе исследуется взаимодействие общины в пространстве и с пространством города, а также её положение в социально-политическом ландшафте мамлюкского Иерусалима. Исследование основывается на источниках, которые не глубоко изучены в российской арабистике и совсем не изучены в контексте еврейской средневековой истории, локализующейся в Палестине. Первая часть опирается на хронику Иерусалима арабского историка ал-‘Улайми (ум. 1521), рассматриваются нарративы, которые использовались для репрезентация еврейской общины города. Во второй части анализируются письма еврейских путешественников из Иерусалима, чтобы определить, как сами члены общины репрезентируют еврейское и мусульманское население Иерусалима. С помощью новых способов прочтения средневековой арабской исторической хроники, предложенных Й. Ван Стинбергеном и К. Хиршлером, делается заключение, что в Султанате существовал запрос на проведение более явной социальной границы между еврейскими и мусульманскими общинами в Иерусалиме, создание коллективной идентичности, конструирование особого образа власти. Анализ еврейских источников показывает толерантную обстановку в городе, возможность социально и культурно встраиваться в городское пространство и формировать с ним связь. Все выделенные факторы показывают, что еврейская община не была пассивным актором в социальном пространстве Иерусалима под управлением администрации мамлюков-бурджи, в городе складывались предпосылки для проявления агентность и совершения социального действия.

Скачать PDF Скачать JATS

Введение

В интерпретации средневековой истории еврейских общин стран ислама в период существования Султаната мамлюков (1250–1517) устоялось несколько основных подходов. В настоящей статье мы рассмотрим некоторые из них. Первая – «теория упадка»¹, в центре которой лежит идея о том, что во время правления султанов-мамлюков, особенно мамлюков Бурджи, еврейская община находилась в культурном, экономическом, религиозном упадке. Начался он с приходом к власти на Ближнем Востоке мамлюков, военной корпорации рабов-воинов [Goitein, 1967, vol. 1, p. 38]. Ряд современных исследователей, работающих в той же тематике, предлагают критически посмотреть на категорию упадка и указывают, что её сложно доказать эмпирически, потому что она одновременно является и результатом, и категорией сравнения [Hofer 2017].

Существует другая интерпретационная модель, которая представляет два столетия правления султанов мамлюков-бурджи как период, во время которого еврейская община подвергалась действию дискриминирующих законов, актам насилия и была исключена из социальной жизни Султаната [Коэн 2013]. А. Мазор ставит этот подходы под сомнение. Он предлагает вернуть евреям их агентность², перестать воспринимать их как бездействующих подданных, а «рассматривать как сознательных и действующих в своих интересах акторов³» [Mazor 2019]. Подробнее характерные подходы, дискурсы, методологические ограничения, а также столкновение двух исследовательских школ – арабской и западной была рассмотрена в публикации [Новикова 2024].

Идея о «возвращении агентности еврейской общине» Иерусалима в период правления Султаната мамлюков станет основной концептуальной рамкой этой статьи. Исследователи, концентрирующиеся на том же периоде, уже делали попытки взглянуть на материал с точки зрения агентности и работали с сирийскими источниками [ibid]. Иерусалимская еврейская община Султаната мамлюков пока не рассматривалась с этой концептуальной призмы. По этому региону уже существуют работы, которые интерпретируют эту историю через категорию упадка и угнетенного положения евреев. Исследование еврейской общины Иерусалима в контексте агентности привнесет новый взгляд на положение евреев не только в Палестине, но и в Султанате, поскольку существует проблема обобщения представлений о периоде правления мамлюков на основе египетских источников [ibid].
Статья будет рассматривать еврейскую общину Иерусалима периода правления султанов мамлюков-бурджи (1382–1517 гг.) как критический кейс-стади⁴ и фокусируется на социальной истории евреев Иерусалима. Исследователи этого периода уже обращались к социальной истории евреев. Однако их исследования направлены на описание устройства общины, функции лидеров, восстановление имен значимых членов общины, распространенные профессии среди евреев. Исследователи работали в структуралистской парадигме, которая представляет всё вышеперечисленное, как строгую организацию социальных связей и институтов, нередко в виде иерархии. Критически на эту проблему посмотрели Й. Ван Стинберген и М. Термония в контексте власти, общества и военных элит в Султанате. Они утверждают, что, создавая неподвижные структуры и иерархическую систему, мы значительно ограничиваем и упрощаем наши представления о том, как была устроена и осуществлялась власть в Султанате [Steenbergen, Termonia 2022]. На материале источников, связанных с социальной историей евреев Иерусалима используется описанный подход и дополняется мезоисторическим подходом (англ. meso-history). Мезо-история концентрируется на социальных отношениях, связях внутри группы и между группами и использует категории социального действия, учитывая при этом два важнейших исторических измерения – пространство и время с применением современных концепций и теорий из социальных наук [Lengermann, Niebrugge 2007]. Настоящая статья является частью более широкого исследования, посвященного выявлению агентности еврейской общины Иерусалима в обозначенный период, разработке теоретической концептуализации понятий, выделения критериев для определения «социального действия», анализа конкретных примеров. Представленная часть будет касаться взаимодействия общины в пространстве и с пространством, а также её положению в социально-политическом ландшафте мамлюкского Иерусалима. Обстановка в пространстве, положение и взаимоотношения актора с окружением, является ключевыми критерием для совершения социального действия и проявления агентности.

В статье мы попробуем ответить на вопросы – могла ли еврейская община Иерусалима проявлять свою агентность в окружении мусульманского населения под управлением администрации бурджитских мамлюков, позволяла ли социально-политическая обстановка в городе и положение общины действовать исходя из стратегических целей и интересов? Первая часть посвящена репрезентации глазами «другого» – на примере хроники Иерусалима арабского историка ал-‘Улайми (ум. 1521). Мы посмотрим, как образ еврейской общины был встроена в локальный текст, написанный представителем мусульманской общины города. Источником для второй части статьи стали письма еврейских путешественников из Иерусалима, датируемых в рамках изучаемого периода. При анализе мы сконцентрируемся на выявлении нарратива, который использовали сами евреи при описании мусульманского большинства в городе, а также еврейской общины Иерусалима – какими они пользуются категориями, с помощью каких идей выстраивается связь с пространством. Для обеих частей будут использованы методы дискурс-анализа и нарратологического анализа.
Источники – хроника ал-‘Улайми и письма еврейских путешественников из Иерусалима – не глубоко изучены в российской арабистике и совсем не изучены в контексте еврейской средневековой истории, локализующейся в Палестине. Помимо того, что эта статья открывает новую тематическую область в отечественном востоковедении, а именно исследование средневековой истории арабских евреев в Султанате мамлюков, она ещё и делает попытку привнести новый взгляд на представления о положении еврейских общин Иерусалима, изучаемого периода, в уже существующие штудии преимущественно западных ученых.

РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ ЕВРЕЙСКОЙ ОБЩИНЫ ГЛАЗАМИ «ДРУГОГО»

Средневековая арабская хроника «Книга высокой дружбы истории Иерусалима и Хеврона» написана арабским историком Муджир ал-Дина ал-‘Улайми и описывает исторические события в Иерусалиме. Ал-‘Улайми родился в Иерусалиме тринадцатого числа 11 месяца зу-ал-ка‘да 860 г. по хиджре (1456 г.), учился в медресе мечети ал-‘Ак̣са и других школах в Иерусалиме. Там изучал Коран, хадисы. После обучения занялся юриспруденцией и находился на посту судьи в Рамле (889 H), позже его обязанности расширились и должность главного судьи стала распространяться сразу на четыре города – Иерусалим, Рамаллу, Наблус, Хеврон. На должности он находился вплоть до своей смерти – 1521 г. [al-‘Ulaymi, v. 1, p. 19-20].

Еврейским и христианским общинам Иерусалима ал-‘Улайми уделяет мало места. Евреи и христиане упоминаются только в контексте событий, которые происходят в мусульманской общине.

Мы обратимся к происшествию, которое ал-‘Улайми называет в своей истории «Случай с еврейской синагогой». В ней автор рассказывает про серию событий, которые связаны с разрушением синагоги и передачей в собственность мусульманской общины здания, построенного на еврейские пожертвования.
Синагога была разрушена в 1473/4 (878 H) во время правления мамлюкского султана ал-Ашрафа Каит-байа (1468–1496 гг.). Причиной послужило строительство мечети рядом с синагогой и зданием еврейской общины. Изначально предметом спора между мусульманами и евреями стало здание, построенное на пожертвования еврейской общины – мусульмане утверждали, что оно по праву принадлежит им, и хотели присоединить его к пространству мечети. Между двумя общинами завязалась судебная тяжба, которая сопровождалась несколькими заседаниями судей. Первое судебное заседание постановило, что здание, сопряженное с синагогой и мечетью, принадлежит еврейской общине, поскольку евреи смогли предоставить документ, подтверждающий это. Мусульмане были недовольны этим решением, поэтому в составе небольшой группы отправились в Каир к султану ал-Ашрафу Каит-баю с просьбой вернуть в их владение дом, который cтал предметом спора, и закрыть синагогу – их аргумент заключался в том, что она была построена на территории дар ал-ислам, т.е. уже после арабского завоевания Иерусалима, а значит строительство нарушало один из пунктов Договора ‘Умара⁵]. Султан собрал совет из главных судей четырех мазхабов, который вынес решение вернуть здание во владение евреев, а также не ограничивать доступ к синагоге. Однако решение султана не стало окончанием этой истории. В следующем году состоялось заседание иерусалимских судей, которые приняли решение не только отдать мусульманской общине во владение дом, принадлежащий евреям, но и разрушить синагогу. Евреи отправились к султану с просьбой обжаловать это решение. Ал-Ашраф Каит-бай собрал ещё одно заседание, состоявшее из иерусалимских и каирских судей, а также знатных улемов, и жестоко наказал тех, кто пошел против его решения. В итоге судьи постановили признать незаконным снос синагоги, вернуть общинное здание евреям, а также разрешили восстановить разрушенную синагогу на старом месте. В завершении ал-‘Улайми именует это «днем победы» для еврейской общины [al-‘Ulaymī 1999, v.2, с. 426-438].

Мы постараемся взглянуть в интертекстуальное пространство истории с синагогой. В своих последних работах группа историков под руководством Й. Ван Стинбергена смотрит на арабскую историческую хронику не как на «контейнер для фактов», дат, чисел и имен. Они предлагают взглянуть на арабские историографические тексты, количество которых стало значительно увеличиваться в XV в., во время правления мамлюков-бурджи, как на социальную и культурную практику. Авторы объясняют такое обилие исторических текстов необходимостью создания определенных нарративов о непоколебимом суверенном порядке, стройной бюрократической структуре и преемственности в условиях нединастийной передачи власти. Значительное увеличение историографии в первую очередь характерно для Египта и Сирии (не аш-Шам, а именно Сирии). Палестину и в частности Иерусалим авторы исключают из своей характеристики нарративных паттернов в арабской историографии XV в.
Историография и историк как автор предстают активными участниками культурного производства новых смыслов и идей, социальной коммуникации и формирования социальной элиты в обществе позднесредневекового Египта и Сирии [Steenbergen 2020, p. 35-37]. Текст как культурная и социальная практика направлен в первую очередь на создание коллективной идентичности и особого образа власти и суверенитета Султаната. Как следствие, текст ориентирован на проведение границ между условным «своим» и условным «другим» [ibid, p. 59]. Основным способом для заданных целей в интертексте становится адаптация и внедрение литературных элементов в линейное историческое повествование, т.е. слияние истории и адаба [Steenbergen 2021, p. 28]. Й. Ван Стинберген выделяет следующие стилистические элементы: включение повествования с диалогами и прямой речью; изменение линейности времени. К этому же можно добавить фольклорные сюжеты о божественном наказании и вознаграждении, нравственный посыл, который явно показывает, как действовать правильно, а как неправильно [ibid].
Исходя из представленной Й. Ван Стинбергеном характеристике можно выделить несколько элементов и в истории ал-‘Улайми. Евреи как община в рассказе ал-Улайми предстают исключительно, как моно-группа, в ней нет ярко-выраженного лидера, помимо, раис ал-яхуд, который находился в Каире и косвенно участвовал в событиях – автор не называет его имя. Мусульманская община хоть и представлена в тексте как группа, которая была недовольна решениями судей, однако в сюжете присутствуют конкретные персонажи, обладающие именем, статусом и должностью, например, во всех случаях судебных заседаний ал-‘Улайми перечисляет имена судей, шейхов и улемов. Даже незначительные персонажи этой истории обладают именем, например, Исма‘ил – арабский строитель, который должен был восстановить разрушенную синагогу. Это различие в репрезентации групп внутри текста показывает, что он был написан для арабо-мусульманского населения Иерусалима и воспроизводит их коллективную идентичность как способ проведения границы в многоконфессиональном городе.
В истории ал-‘Улайми присутствуют как отрицательные, так и положительные герои, и они распределены не в контексте оппозиции евреи–мусульмане, а находятся внутри арабо-мусульманской группы. Так, выделяются два противоположных героя – два судьи, которые принимали решение или участвовали в судебных заседаниях. Первый судья, прибывший из Каира по указанию султана, зачитывал распоряжение о восстановлении синагоги и возвращении прилегающего здания еврейской общине. Несмотря на то, что события захватывают два года, автор дает читателю возможность заглянуть в будущее и посмотреть, как протекает жизнь персонажей после событий с синагогой. Судья, который озвучил решение о восстановлении, подписал документ, а затем и контролировал процесс восстановления синагоги, после возвращения в Каир к нему начали испытывать пренебрежение, например, его прозвали «судьей синагоги». В какой-то момент он не поладил с султаном, тот разозлился и применил к нему физическое насилие, заключил в темницу, а затем приказал вывезти в Алеппо. На всю жизнь судья покинул Каир и умер мучительной смертью в нужде и бедности. Ал-‘Улайми показывает, что именно решения и поступки судьи привели к такому исходу событий.
Совершенно в ином образе предстает судья, который во время финального заседания в Иерусалиме почувствовал себя нехорошо, был вынужден выйти и не принимал участие в обсуждении и вынесении решения. Он передал ал-‘Улайми, что ему пришлось сделать вид, что ему было плохо, потому что слова, услышанные от группы евреев, которые говорили о «дне победы» для всей общины в связи с решением Султана, остановили его от участия в деле. Судья вернулся в Каир, в молитве просил прощения у Аллаха и прожил до конца своей жизни в достатке и почтении. Фольклорные элементы о божественном наказании, вознаграждении и прощении, которые интегрирует автор в свой текст, формируют одобряемые и неодобряемые модели поведения и личного выбора. Яркой линией в контексте личного выбора является история с Исма‘илом ал-Банна, человеком, которому было поручено заново построить синагогу. Он провел ночь в разрушенном здании и увидел Пророка, который сказал ему: «Исмаил, ты молишься за меня каждый день и ночь, и ты строишь место, в котором меня проклинают». Исмаил воздержался от строительства даже несмотря на то, что ему пообещали деньги за работу. Следующего строителя ал-‘Улайми не называет, но делает ремарку – восстановление синагоги Аллах назначил человеку, которому он приготовил несчастье [al-‘Ulaymī 1999, v.2, с. 439].
Тема отказа или выбора материальной выгоды прослеживается не только в истории Исма‘ила ал-Банна, но и в том, как описаны помощники султана. Ал-‘Улайми, объясняя решение султана о возвращении здания еврейской общине и строительстве синагоги, указывает на то, что ал-Ашраф Каит-бай был втянут в обман своим ближайшим помощником. Обман заключался в том, что он убедил султана вынести это решение за большую взятку от раис ал-яхуд, который проживал в Каире и часто в вопросах выгодных решений для общины прибегал к подкупу, собранному на деньги еврейской общины Египта. Особенно ярко порицаемая связь между помощником султана и еврейской общиной демонстрируется во фразе: «Я построил для вас синагогу в Иерусалиме выше и красивее, чем она была». Таким образом, ал-‘Улайми участвует в конструировании образа власти, о котором пишет Й. Ван Стинберген, создавая непоколебимый облик справедливого султана.
Ал-‘Улайми в этом сюжете выступает не только как талантливый литератор, но и как член того сообщества, которое он пытается представить в тексте. В одной из своих работ К. Хиршлер, анализируя позднесредневековые арабские хроники, дорабатывает классические источниковедческие идеи о влиянии личности автора на текст и вводит интерпретационную концепцию «авторы как акторы» (англ. authors as actors). В этой концепции авторов исторической хроники не рассматривают в качестве очевидцев событий, которые как бы смотрят на них со стороны и линейно описывают. К. Хиршлер указывает на то, что историки начинают использовать свой авторский авторитет и власть при создании текста и исторического нарратива [Hirschler 2006]. Ал- ‘Улайми, как единственный яркий представитель, написавший историю Иерусалима и Хеврона в период мамлюков-бурджи, не является исключением и тоже предстает актором в своей истории. Используя свой авторитет, ал-‘Улайми вводит в текст сразу несколько бинарных оппозиций. Первая состоит из оппозиции «добро–зло» и появляется, когда автор описывает причины судебного разбирательства – «Зло евреев стремилось восстановить право на синагогу». Вторая бинарная оппозиция заключается в противопоставлении «победы–поражения». Ал-‘Улайми упоминает «день победы» для еврейской общины, которая добилась решения о восстановлении синагоги. Такой универсальный способ создания дискурса строится на авторитете самого автора, поскольку ал- ‘Улайми был уважаемым человеком в Палестине, Иерусалиме, получил хорошее религиозное образование и занимал важные судебные должности. Однако свои профессиональные качества и опыт автор не использует в построении нарратива – он не оставляет места для таких категорий как правомерность, законность и пр., которые непосредственно касаются судебного процесса в том числе и между мусульманами и евреями в случае с разрушенной синагогой.

Возвращаясь к заданным вопросам о нарративах и дискурсе, используемых ал-‘Улайми в сюжете о споре евреев и мусульман за пространство синагоги, можно сделать вывод, что история писалась для арабского населения Иерусалима, репрезентировала именно арабскую историю города. Через внедрение художественных и фольклорных приемов, действующих лиц, нравственных образов, образов власти и одобряемых и неодобряемых моделей поведения автор выстраивает коллективную идентичность внутри многоконфессионального пространства города, сам причисляет себя к этой коллективной идентичности и проводит границу между двумя общинами. Здесь хочется подчеркнуть, что сюжет про разрушение синагоги стоит рассматривать не как акт ненависти или межконфессиональной вражды, а как необходимость провести социальную и культурную границу, реализованную с помощью жанра историографии.

РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ ЕВРЕЙСКОЙ ОБЩИНЫ ГЛАЗАМИ «СВОЕГО»

В этой части на основе эго-документов членов еврейской общины Иерусалима мы попытаемся посмотреть на то, как еврейская община Иерусалима, отдельные её члены смотрят на межобщинные связи, какой образ мусульманской общины города выстраивают в своих текстах, а также представляют еврейскую общину – её положение и проблемы.

Источниками этой главы станут эго-документы евреев, оказавшихся в Иерусалиме и написавших письма своим родным. Представленные письма находятся в сборнике «AGadot Eretz Esrael», название которого можно перевести как «Письма из Эрец-Исраэля». В сборнике представлены письма еврейских путешественников в Эрец-Исраэле с середины XII в. и до конца XIX  в. Письма были собраны, прокомментированы и опубликованы в 1976 г. библиографом, исследователем еврейской книги и восточных евреев – Авраамом Яари (1899–1966). Рассматриваемому периоду соответствуют 5 писем, которые охватывают довольно большой период правления бурджитской династии, а также затрагивают время до и после случившихся событий, описанных в предыдущей главе. Первое письмо из Иерусалима принадлежит рав. Элияху Пирада из итальянского города Феррара, датируемое 1435 г. Второе – письмо рав. Йосефа Да’Монтания, отправленное из Иерусалима, приблизительно, в 1481 г. Письмо рав. Ицхака из Иерусалима, датируемое 1480–1485 гг. Два письма (1989 г., 1490 г.), принадлежат известному для позднего средневековья комментатору Мишны⁶] из Италии – рав. Овадии из Бертиноро, который решил остаться жить в Иерусалиме, а затем стал местным раввином.

Во время анализа и выделения общих паттернов в письмах ярко прослеживается сравнение Запада и Востока – положение европейских и восточных еврейских общин. К такому способу прочтения источника уже прибегали исследователи по теме, например, М. ас-Саид в своей работе, посвященной путевым заметкам Овадии из Бертиноро противопоставляет упадок и тяжелое положения еврейских общин западных стран и веротерпимость, благополучие и включенность евреев ислама в социально-политический ландшафт Султаната [al-Sayīd 2006].
Эти идеи отчасти опровергаются тем, что сообщает в письме Овадия о состоянии еврейской общины. Раввин пишет, что в Иерусалиме во время его посещения осталось около 70 семей, большая часть евреев, а особенно мужчин, уехали в другие города, в которых было большое еврейское население – Газа, Лод, Цфат и др. Причиной отъезда стали высокие непосильные налоги, которые должна была уплачивать еврейская община, и бедность общины. Овадия рассказывает о том, что еврейские старейшины распродали всё дорогое имущество, в т.ч. и религиозные предметы [AGadot 2003, 127-129]. Например, Йосеф Де’Монтанья упоминает о том, что раввины из г. Цфат отговаривали его перебираться жить в Иерусалим, поскольку там руководители общины творят произвол и требуют высокие обременительные налоги. Путешественники отмечают сильные различия в традиции у арабских евреев в разных частях Султаната – Каире, Александрии, Дамаске, Палестине. Помимо различий в традиции, европейские евреи указывают на нехватку еврейских мудрецов в Иерусалиме, т.е. тех, кто мог бы обучать традиции, и на то, что местные евреи на время их пребывания в городе просили их вести занятия по чтению Торы, обсуждению Мишны и изучению Галахи [AGadot 2003, 88, 139].
Все четыре путешественника в своих письмах акцентируют внимание на дружелюбной атмосфере в городе и отсутствии ненависти со стороны арабского населения. Рав. Йосеф Де’Монтанья пишет: «Мы иногда бывали среди множества мусульман. И даже здесь в Иерусалиме евреи пользуются большой благосклонностью. Мужчины и женщины, арабы и евреи ходят по рынку, и никто здесь не испытывает чувств вражды» [ibid, 92]. Рав. Эльяху из Пирада в своем письме показывает, что граница между мусульманами и евреями в повседневных делах была не так ярко выражена: «Евреи садятся за свою работу вместе с мусульманами, они не ревностные [завистливые] и не противники, как я видел в других местах» [ibid, 88]. У рав. Исхака сложилось впечатление об обстановки в Иерусалиме, что «мусульмане никогда не будут бить и презирать евреев», он также обмолвился в письме, что «арабы покупают кошерное мясо евреев» [ibid, 95]. Овадия из Бертиноро пишет в своем письме: «Правда, что у мусульман вообще нет изгнания для евреев, и я долго ходил по всей земле, и не было грубых слов и свиста в след, и они весьма милостивы к иностранцам, особенно к тем, кто не их веры» [ibid, 128]. Эти отрывки показывают, что евреи не испытывали угнетения или изгнания, между ними не было вражды и обстановка в городе была дружелюбной. Безусловно, в этой части необходимо иметь в виду субъективную оценку путешественников из христианской Европы и вероятность другого отношения к евреям в европейских землях, а также статусов «иностранца» и «путешественника» у авторов письма. Однако заметна другая важная особенность – совместное разделение рабочего и публичного пространства в городе. Это демонстрирует отсутствие яркой социальной границы между мусульманами и евреями в период правления мамлюков Бурджи⁷. В письмах еврейских путешественников подтверждается тезис из первой части о том, что в среде арабо-мусульманской элиты мог возникнуть запрос на проведение более четкой социальной границы между еврейской и арабской общинами в контексте города.

Толерантность, включение в социальный ландшафт города и отсутствие недоброжелательности могли стать причиной для возрождения идеи о сказочной реке Самбатион и мессианской идеи о возвращении десяти потерянных колен Израиля из ассирийского плена на Землю обетованную. Легенда о сказочной реке Самбатион, о географическом положении которой нет четкого представления, появилось ещё в ранней раввинистической литературе. В легенде река упоминается как граница между десятью потерянными коленами Израиля и оставшимися двумя в нетронутой ассирийцами Иудее. Река характеризуется сильным течением и обилием камней на дне, ее невозможно пересечь, но в Шаббат русло затихает и становится проходимым для людей. Заповеди Торы по соблюдению Святой Субботы ограничивают передвижение и пересечение реки и поэтому десять колен Израиля не могут вернуться из символического ассирийского плена, оставаясь рассеянными за пределами Самбатиона [Kokin, 2013].
Нарративы о возвращении десяти колен и месте реки Самбатион на территории Палестины присутствуют в письмах рав. Ицхака и рав. Овадии из Бертиноро. Рав. Ицхак в своём письме упоминает историю, которую он узнал от местных жителей Иерусалима, о начале войны десяти колен за освобождение и возвращение. После он выражает надежду на то, что Б-г непременно поможет им добиться своей цели, защитит и их, и жителей Земли Израиля, и потомки Иакова смогут вернуться в Сион [AGadot 2003, 98]. Река Самбатион, о местонахождении которой рав. Овадии сообщили местные евреи, была на расстоянии месяца от Иерусалима. Он пересказывает поверье, укоренившееся в литературе и мидрашах, что за рекой, совсем недалеко от русла, живут дети Моисея (ивр. Бнэй Моше), самые благочестивые и религиозно чистые евреи из рода Израиля, которые не могут нарушить законов Святой Субботы и пересечь реку [ibid, 140–141]. После этого Овадия сразу переходит к важному событию – снижение налога для евреев Иерусалима. Он связывает это событие с милостью Господа и возвращается к мессианской идее о том, что ушедшие евреи вернутся, будет построен город и восстановлен Иерусалимский храм, вернутся евреи, которые заблудились или были изгнаны из Иудеи [ibid, 142].
Возвращение к важным для еврейской истории сюжетам и мессианским идеям о воссоединении двенадцати колен Израиля, восстановлении храма показывают установление эмоциональной и культурной связи с пространством, с Иерусалимом, Эрец-Исраэлем, в котором находились и рав. Овадия, и рав. Ицхак, решившие впоследствии остаться в Иерусалиме и преподавать традицию. Своё письмо брату рав. Овадия заканчивает яркой фразой, когда пытается объяснить семье свой переезд в Иерусалим: «Мы нужны здесь, здесь должны быть воздвигнуты здания и должны вернуться заблудшие» [AGadot 2003, 142]. Установленная связь задает возможность проявлять свою агентность, т.е. совершать социальное действие, в пространстве города.
В арабских и еврейских источниках изучаемого периода заметно общее явление – отсутствие явной социальной границы между двумя конфессиональными группами, которое могло восприниматься в качестве проблемы для административных и религиозных институтов. Другие важные особенности, которые выделяются в письмах еврейских путешественников, демонстрирует толерантную обстановку со стороны арабо-мусульманской общины, без явного угнетения еврейской общины. Вместе с тем реактуализация знаковых идей для истории евреев, возвращение к мессианским идеалам, которые были почерпнуты в Эрец-Исраэле, показывает, что еврейская община и путешественники, которые имели намерение остаться в общине, были социально и культурно встроены в город и могли формировать связь с пространством, осознавать его «своим». Все выделенные факторы влияют на возможность проявлять свою агентность.
ВЫВОДЫ Критическое исследование еврейской общины Иерусалима в период правления бурджитских мамлюков показало, что ситуация в городе не встраивается в нео-слезливую⁸] парадигму, которая были принята учеными для интерпретации истории позднесредневековых еврейских общин стран ислама. Еврейская община не была пассивным актором в социальном пространстве Иерусалима под управлением администрации мамлюков, в городе складывались предпосылки для проявления агентность и совершения социального действия.

Для ответа на вопрос, позволяла ли социально-политическая обстановка в городе и положение общины исполнять свои стратегические цели и интересы, были выявлены способы и нарративы взаимной репрезентации общин в локальных текстах мусульман и эго-документах, принадлежащих евреям. С помощью новых способов прочтения средневековой арабской исторической хроники стало понятно, что в Султанате существовал запрос на проведение более явной социальной границы между еврейскими и мусульманскими общинами в Иерусалиме, создании коллективной идентичности, конструировании особого образа власти. Еврейские письма, демонстрируют обстановку толерантности и отсутствия явного угнетения со стороны администрации и общества большинства. Другая важная особенность – это возможность социально и культурно встраиваться в городское пространство и формировать с ним связь, осознавать его «своим». Еврейские источники показали, что это происходит через возрождение мессианских идей, идей искупления и конструирования своей собственной миссии в городе. Все выделенные факторы влияют на возможность для еврейской общины проявлять свою агентность и совершать социальное действие.
В этой статье в русле исторических работ последнего десятилетия была попытка отойти от оценочных категорий и бинарных оппозиций по типу «хорошо–плохо» при интерпретации источников. Они, во-первых, упрощают образ исторического прошлого и, во-вторых, не поддаются или сложно поддаются эмпирическому познанию и теоретической концептуализации. Подходы в интерпретации, находящихся на стыке истории и социальных наук, и их концепций (насколько это возможно) позволяют писать сложную и динамичную историю, в том числе историю евреев в странах ислама в позднее средневековье.