В конце XIX – начале XX века японская буддология трансформировалась в полноценную академическую дисциплину, и основополагающую роль в этом процессе сыграло изучение древнеиндийских буддийских текстов. Хотя работа с манускриптами на санскрите стабильно совершенствовалась на протяжении всей истории Японии, начиная с эпохи Нара (яп. 奈良時代; Нара-дзидай) (710–794), к эпохе Мэйдзи (яп. 明治時代; Мэйдзи-дзидай) (1868–1912), индология превратилась в фундамент зарождавшегося японского религиоведения. В то же время, обладая обширной базой источников и соединив европейские эмпирические методы с традиционными подходами собственной текстологической традиции, японские ученые быстро получили международное признание, а индология превратилась в одну из областей исследований, где они оказались способны конкурировать с европейскими коллегами на равных.   Настоящая статья посвящена текстологическим исследованиям индийского буддизма периода Мэйдзи как одного из ключевых направлений японской буддологии и ставит целью продемонстрировать, как данные исследования определили общий вектор развития японской индологии и буддологии, а также породили тенденции, существующие и в современном японском религиоведении. Автор выделяет и подробно анализирует три ключевых аспекта изучения индийских буддийских текстов в эпоху Мэйдзи, способствовавших академизации дисциплины и определивших специфические черты этого процесса. Данные аспекты включают: роль исследований индийского буддизма как «нейтрального» поля исследований, объединившего представителей различных буддийских школ, из чьих кругов преимущественно происходили первые японские религиоведы; роль индийских буддийских текстов во взаимном интеллектуальном обмене европейских и японских буддологов; роль кафедр индологии и индийской философии как образующих для других гуманитарных кафедр двух ведущих японских университетов. Также в статье кратко приводится политический контекст изучения индийских буддийских текстов в Японии в исторической динамике.

Скачать PDF Скачать JATS

Буддийские манускрипты появились в Японии в VI веке параллельно распространению буддийской веры и реликвий, подаренных корейским государством Пэкче, однако их изучение долгое время оставалось привилегией высших слоев общества. Отчасти это было обусловлено политическим значением буддизма как государственной идеологии. Например, принц Сётоку-Тайси (яп. 聖徳太子) (574–622) освятил свою Конституцию семнадцати статей (яп. 憲法十七条; Кэмпо: дзю:сити-дзё:), составленную в 604 году, чтением «Ушниша виджая дхарани–сутры» (санскр. उष्णीष विजय धारणी सूत्र; яп. 仏頂尊勝陀羅尼経; Бутё:сонсё: дарани-кё:). Принц также занимался изучением сутр, и ему приписывается авторство комментария «Толкование смысла трёх сутр» (яп. 三経義疏; Сангё: гисё), к «Саддхарма–пундарика–сутре» (санскр. सद्धर्मपुण्डरीकसूत्र; яп. 法華経; Хокэ-кё:), «Шрималадэви–симханада–сутре» (санскр. श्रीमालादेवी सिंहनाद सूत्र; яп. 勝鬘経: Сё:ман-гё: ) и «Вималакирти–нирдеша–сутре» (санскр. विमल कीर्ति निर्देश सूत्र; яп. 維摩経; Юйма-кё:). В то же время некоторые из приобретенных японцами текстов были написаны на смеси китайского и санскрита, как вышеуказанная «Саддхарма–пундарика–сутра», что усложняло их понимание. Это способствовало популяризации таких практик, как переписывание сутр, где подобные тексты использовались как негерменевтические. В частности, по этой причине потерпел неудачу проект массовой ксилографической печати «Великой Дхарани–сутры непорочного и чистого света» (яп. 無垢淨光陀羅尼経; Муко дзё:ко: дарани-кё:) императрицы Кокэн (яп. 孝謙天皇; Ко:кэн-тэнно:) (718–770), поскольку текст сутры был слишком громоздким для переписывания и трудным для толкования [Kornicki, 2016, p. 49].

Таким образом, первые систематизированные исследования буддийских текстов на санскрите принято относить к периоду Нара (яп. 奈良時代; Нара-дзидай) (710–794), а именно к 736 году, когда в Японию прибыл индийский монах Бодхисена (яп. 菩提僊那) (704–760), основавший школу Кэгон (яп. 華厳宗; Кэгон-сю:) и преподававший санскрит японским монахам. К началу эпохи Хэйан (яп. 平安時代; Хэйан-дзидай) (794–1185) получила распространение практика обучения чтению санскрита в Китае у индийских наставников. Так совершенствовали знание санскрита основатель буддийской школы Сингон (яп. 真言宗; Сингон-сю:), Кукай (яп. 空海) (774–835), хотя считается, что он овладел лишь умением читать памятования-дхарани, и ученик основателя школы Тэндай (яп. 天台宗; Тэндай-сю:), Сайтё (яп. 最澄) (767–822), Эннин (яп. 円仁) (793–864), изучавший правила чтения на санскрите, но не грамматику [Kotyk, 2021, p. 254–255]. В этот период появились первые японские письменные труды по буддийской логике – хетувидье (яп. 因明; инмё:). Например, монах Гомё (яп. 護命) (750–834) из школы Хоссо (яп. 法相宗; Хоссо-сю:) посвятил ей отдельный раздел в своем труде «Божественный устав изучения проявления дхарм в Махаяне» (яп. 大乘法相研神章; Дайдзё: хоссо: кэнсин-сё:) в 830 году, опираясь на трактат «Ньяяправеша» (санскр. न्यायप्रवेश; яп. 因明入正理論; Инмё: ниссё: рирон). Изучение индийских текстов совершенствовалось на протяжении всей эпохи. Так, уже к концу периода, в 1154 году монах Дзёнэн (яп. 靜然) (годы жизни неизвестны) в своем труде «Краткое изложение рощи практик» (яп. 行林抄; Гё:рин-сё:) предложил подробный анализ санскритских строф из различных дхарани в попытке расшифровать значение отдельных слов.
Параллельно на политической арене неотвратимо возрастала автономия буддийских монастырей, обладавших собственными войсками и контролировавших связанные с ними города и пути (например, паломнический и торговый маршрут Кумано–кодо: (яп. 熊野古道)). В последовавший период Камакура (яп. 鎌倉時代; Камакура-дзидай) (1185–1333) буддизм начал постепенно распространяться в народной среде усилиями новых школ подчеркнуто сотериологической направленности, таких, как амидаистская Дзёдо (яп. 浄土宗; Дзёдо:-сю:) наставника Хонэна (яп. 法然) (1133–1212). Традиционно регулировавший отношения сангхи и государства с VII века принцип единства императорского и буддийского закона (яп. 王法仏法相依論; о:бо: буппо: со:и рон) же постепенно утрачивал свое значение с возвышением военного сословия. Своего апогея процесс автономии буддийских монастырей достиг в Эпоху воющих провинций (яп. 戦国時代; Сэнгоку-дзидай) (1467–1615), в это же время распространение получили радикальные буддийские движения, такие как Икко: Икки (яп. 一向一揆), отрицавшие авторитет властных и религиозных институтов и пропагандировавшие эгалитаризм, опираясь на восемнадцатый обет Будды Амиды о спасении всего живого без исключений.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что с окончанием Эпохи воюющих провинций и установлением сёгуната Токугава (яп. 徳川幕府; Токугава бакуфу) в 1603 году буддизм потерял государственную поддержку в пользу конфуцианства, а права и имущество храмов были ограничены. Тем не менее именно в этот период, ко второй половине XVII века, появились первые систематизированные исследования индийских буддийских текстов. Инициировали данный процесс интеллектуалы появившихся на фоне смены правительственной идеологии конфуцианской (яп. 漢学; кангаку) и нативистской (яп. 古学; кокугаку) философских школ, вычитывавшие буддийский канон с целью критики учения. Полемика между сторонниками и противниками буддизма заставляла обе стороны обращаться к основам учения, что стимулировало развитие обособленной традиции филологического анализа текстов на санскрите и пали, опиравшейся на конфуцианский текстологической метод каочжэн (кит. 考證; «доказательное изучение») или косё:гаку (яп. 考証学). Этот метод, созданный в середине XVIII века школой текстологической критики Цяньцзя (кит. 乾嘉學派), заключался в историко-филологическом анализе поздних источников времен династии Мин и сопоставлении их с классическими текстами времен Конфуция, принятыми за эталон, с целью датирования и установления изменений фактологических данных. Изменения, обнаруженные в поздних текстах, признавались фальсификацией [Richter, 1986, p. 62–64]. Нативистская школа также обладала собственным методом, разработанным монахом школы Сингон Кэйтю: (яп. 契沖) (1640–1701) для анализа древнеяпонского поэтического сборника «Собрание мириад листьев» (яп. 万葉集; «Манъё:сю:»). Заключался он в создании фонетической матрицы, «вертикалью» которой выступали схожие звуки, а «горизонталью» – отличные. Метод получил название канадзукай (яп. 仮字用格) [Storm, 2012, p. 110]. Однако внимание нативистов было сосредоточено на японских текстах. Поэтому в работе с источниками на санскрите, как и с источниками на китайском, применялся преимущественно каочжэн. Следует также отметить, что первые ученые кангаку и кокугаку сами были разочаровавшимися в буддизме монахами, а поэтому тот факт, что сторонники и противники буддизма использовали одинаковые инструменты, не удивителен. К тому же многие традиционно изучавшиеся японцами древние пособия по санскриту были также написаны на китайском языке, что способствовало продолжению изысканий в русле китайской традиции. А благодаря рассвету печатной культуры и содействию эмигрировавших в Японию после падения династии Мин в 1644 году ученых-конфуцианцев, подходы к изучению китайских и индийских текстов были в значительной степени усовершенствованы.
Плодом изысканий японских исследователей данного периода стало внушительное собрание трудов, посвященных Индии, начиная с этнографических очерков, таких как «Записи об услышанном в Западных краях» (яп. 西洋記聞; «Сэйё: кибун») Араи Хакусэки (яп. 新井白石)(1657–1725) и карт Индии Ямамура Сайскэ (яп. 山村才助) (1770–1807), и заканчивая сравнительными исследованиями грамматики санскрита и японского языка. Ярким примером последних являются «Новые заметки по лингвистике» (яп. 語学新書; «Гогаку Синсё») Цуруминэ Сигэнобу (яп. 鶴峯戊申) (1786–1859). Более того, до получивших в XVII веке распространение дополненных сведениями китайских и европейских путешественников этнографических атласов, Индия воспринималась японцами как преимущественно буддийская страна [Rambelli, 2014, p. 280–281]. Мотивацией написания большинства обозначенных сочинений, так или иначе, служила потребность в совершенствовании знаний об индийском буддизме для обоснования критики или защиты учения: так, карта Индии зачастую служила негерменевтическим текстом для неспособных покинуть Японию паломников, а лингвистический анализ преследовал целью реставрацию древних источников и поиск истоков происхождения буддизма.
Особенно следует выделить появившиеся в это время ранние систематические переводы индийских текстов и учебники по санскриту, написанные японцами. Среди них были как отредактированные старинные словари, например, «Сборник с соответствующими выражениями на китайском и санскрите» (яп. 唐梵語雙對集; «То: бонго со:цуисю:») – анонимный текст 864 года, переписанный монахом Дзякугон (яп. 寂嚴) (1702–1771), так и оригинальные труды, как, например, «Руководство по изучению санскрита» (яп. 梵学津梁; «Бонгаку синрё:») 1766 года за авторством монаха Дзиун Онко: (яп. 慈雲飲光) (1718–1804) из школы Сингон-Винайи (яп. 真言律宗; Сингон Риссю:). Последний труд, состоявший из тысячи томов и разделенный на семь тематических разделов, включал в себя, помимо компиляции фундаментальных буддийских текстов на санскрите и комментариев к ним, собрание заметок по грамматике и транскрибации санскрита, толковый словарь имен и терминов, а также косвенные источники и китайские переводы текстов. Он представлял собой наиболее полное пособие эпохи по чтению буддийских текстов на санскрите [Окукадзэ, 2019, с. 32]. Этот масштабный труд опередил первые европейские переводы с санскрита на двадцать лет и оставался релевантным образцом скрупулезной работы с древними источниками для японских ученых эпохи Мэйдзи, обучавшихся в университетах Европы, в частности, отца японской академической санскритологии Нандзё: Бунъю (яп. 南条文雄) (1849–1927).
Таким образом, к началу эпохи Мэйдзи в Японии уже существовала собственная традиция изучения индийских текстов, и, что немаловажно, японские ученые располагали широким кругом буддийских источников не только из Индии, но также из Китая, Кореи и Южной Азии. Фактором популярности изучения индийского буддизма среди молодых японских ученых, оказались также внутренние ограничения со стороны сангхи. Первое поколение японских академиков состояло преимущественно из буддистов, что способствовало сотрудничеству с храмами и облегчало доступ к находившимся в их ведении текстам. Тем не менее это также означало, что возможность критики исследователем догматов собственной школы была ограничена. Так, религиоведы Мураками Сэнсё: (яп. 村上専精) (1851–1929) и Маэда Эун (яп. 前田慧雲) (1857–1930) были изгнаны из Дзё:до:-синсю: за идею, что сутры Махаяны были составлены после смерти Будды Шакьямуни [Pye, 2003, p. 17]. Изучение же индийского буддизма служило нейтральным полем исследований для представителей разных буддийских школ и поэтому притягивало амбициозных ученых.
Так или иначе, возможность работать одновременно с текстом на санскрите и с его китайским или корейским переводом оказалась существенным преимуществом японских буддологов перед западными коллегами, сосредоточившими свое внимание исключительно на санскрите и пали. Исключительный интерес европейцев к индийским источникам объяснялся попытками реконструировать изначальное учение Будды, поэтому более поздняя, с их точки зрения, традиция Махаяны представляла меньшую исследовательскую ценность. Вместе с теорией и методами сравнительного религиоведения обучавшиеся на Западе японские ученые заимствовали и интерес к проблеме Палийского канона.
Если европейское религиоведение помогло японским ученым усовершенствовать эмпирические методы исследования, те, в свою очередь, предложили европейским ученым новые источники. Показателен в этом отношении пример священника школы Дзё:до:-синсю: (яп. 浄土真宗) Нандзё: Бунъю, в 1876 году приехавшего учиться в Оксфорд у Макса Мюллера (1823–1900) – одного из ведущих английских санскритологов. В 1870 году Макс Мюллер выпустил труд «Введение в науку о религии», положивший начало сравнительному религиоведению. В этом сочинении он впервые применил к изучению религии методы сравнительной филологии, что в сочетании с особенностями отдававших предпочтение текстовому анализу традиций кангаку и кокугаку, близких его японским ученикам, сделало превалирование филологического инструментария характерной чертой японской индологии, а впоследствии и буддийских исследований в целом. В свою очередь, Нандзё: Бунъю в 1883 году, взяв за основу труды Онко: Дзиун, выпустил масштабный труд «Каталог китайских переводов буддийской Трипитаки» на английском, впервые ознакомив европейских ученых с китайскими каноническими текстами. Каталог Нандзё: позволил точно датировать многие индийские буддийские источники посредством компаративного анализа оригиналов на санскрите и их китайских переводов. Например, таким образом удалось выявить сохранившиеся в китайском переводе, но не в версии на санскрите, четыре обета (18–21) Амиды в «Большой Сукхавативьюха–сутре» (санскр. सुखावतीव्यूह; кит. 淨土三部經; Цзинту сань бу-цзин; яп. 無量寿経; Мурё:дзю-кё:) [Stortini, 2020, p. 137]. Ученый также принимал активное участие в развитии курируемой С.Ф. Ольденбургом авторитетной серии переводов буддийских публикаций “Bibliotheca Buddhica”, а вернувшись на родину в 1884 году, начал преподавать санскритологию в Токийском университете, став первым в Японии носителем степени – доктора литературы [Pye, 2003, p. 16–17]. Под европейским влиянием в работах Бунъю и его современников, например, ведущего составителя японо-санскритских и китайско-санскритских словарей буддистской терминологии Огивара Унрай (яп. 荻原雲来) (1869–1937), компиляция текстов стала производиться в хронологическом порядке, а не по принадлежности к школе или патрилинейной преемственности. Таким образом, индийские буддийские тексты стали ключевой точкой взаимного интеллектуального обмена западных и японских ученых: японские ученые заимствовали методы, в то время как европейские ученые значительно расширили источниковую базу текстов на санскрите и пали, а также их переводов благодаря этому сотрудничеству.

Следует также отметить, что исследования японских индологов первого поколения в значительной степени были ориентированы на международные публикации. В 1885 году в Оксфордском “Clarendon Press” вышел совместный англоязычный перевод буддийского глоссария «Дхарма Самграха» (санскр. धर्मसंग्रह) Макса Мюллера и его японского ученика, коллеги Нандзё: Бунъю, Касахара Кэндзю (яп. 笠原研寿) (1852–1883), а в 1908 году Огивара Унрай перевел с санскрита на немецкий язык «Бодхисаттвабхуми» (санскр. बोधिसत्त्वभूमि; яп. 菩薩地経; Босацути-кё:) – классический трактат буддийского мыслителя Асанги о пути становления Бодхисаттвой, опубликовав его у “G. Kreysing” в Лейпциге. Примат переводов на европейские языки объяснялся желанием японских ученых популяризировать свои достижения на международном уровне, а также, как в случае с санскритологами из сангхи, коими являлись, в том числе, Нандзё: и Касахара, повысить престиж японского буддизма за рубежом. В то же время японские переводы этих публикаций выходили с некоторым отставанием. Например, японский перевод «Бодхисаттвабхуми» вышел под заглавием «Санскритский текст «Бодхисаттвабхуми» (яп. 梵文菩薩地経; Бонбун Босацути-кё:) в Токийском буддийском издательстве «Санкибо: буссёрин» (яп. 山喜房佛書林の本) только в 1930 году. В то же время санскритолог Ватанабэ Кайгёку (яп. 渡辺海旭) (1872–1933) выпустил свой перевод молитвы «Бхадрачарипранидханараджа» (санскр. भद्राचार्य प्रणिधान राज; яп. 普賢菩薩行願讚; Фугэн-босацу гё:гансан) в 1903 году на английском в “Journal of London Asiatic society”, а японский перевод вышел в серии публикаций с 1903 по 1908 годы в журнале «Новый буддизм» (яп. Син буккё:), опередив его немецкую версию 1912 года [Ко:да, 2015, с. 146–148]. Такая неоднородность в публикационных интервалах объясняется тем, что большая часть переводов выходила изначально именно в виде журнальных публикаций. В Японии с 1874 года существовало множество журналов буддийской тематики, включая вестники отдельных храмов, как, например, «Вестник Дзё:до» (яп. 浄土教報; Дзё:до Кё:хо:), и межсектарные издания, в их числе – и ранее упомянутый «Новый буддизм». Названные журналы служили общей площадкой для представителей разных школ и религиоведов, в них перепечатывались статьи японских и зарубежных исследователей, а также письма буддистов из других стран. Однако они не были академическими. Первый японский академический журнал, посвященный изучению буддизма, – «Роща буддийской истории» (яп. 仏教史林; Буккё: сирин), появился только в 1894 году, в то время как “Journal of London Asiatic society”, издававшийся еще с 1834 года, уже имел солидную репутацию в академических кругах. Это также служило стимулом для японских ученых публиковаться сначала в международных академических изданиях.

Тем не менее уже к концу Мэйдзи прямые переводы с санскрита на японский приобрели массовый характер. Особенно много было обновленных переводов сутр. Так, в серии публикаций для журнала школы О:тани «Неугасимая лампа» (яп. 無盡燈; Мудзинто:) с 1903 по 1912 годы Нандзё: Бунъю и его коллега Идзуми Хо:кэй (яп. 泉芳璟) (1884–1947) представили перевод «Лотосовой сутры» (санскр. सद्धर्मपुण्डरीकसूत्र; яп. 妙法蓮華経; Мё:хо: рэнгэ-кё:) с санскрита и его сравнительный анализ с китайским переводом. Сводный текст статей под заглавием «Сравнение новых переводов Лотосовой сутры с санскрита и китайского языков» (яп. 梵漢対照新訳法華経; Бонкан тайсё: синъяку хокэкё:) был опубликован уже в 1913 году в издательстве «Хо:дзо:кан» (яп. 法藏館). За ним, в 1917 году, Нандзё: опубликовал перевод «Сукхавативьюха-сутры» с санскрита в издательстве «Хакубункан» (яп. 博文館). В 1918 году Идзуми Хо:кэй представил перевод эзотерической «Праджняпарамита-ная шатапаньчашатика-сутры» (санскр. प्रज्ञापारमितानय-सतपञ्चतिका; яп. 理趣経; Рисю-кё:) в «Вестнике Тидзан» (яп. 智山学報; Тидзан гакухо:), журнале при одноименной секте буддийской школы Сингон под заглавием «Рисю-кё на санскрите» (яп. 理趣經の梵本; Рисю-кё: но бонпон). А в 1924 году ученик Нандзё: и первый посетивший Тибет японец, Экай Кавагути (яп. 河口慧海) (1866–1945), опубликовал «Перевод Лотосовой сутры из хранилища преданий на санскрите » (яп. 梵蔵伝訳法華経; Бондзо:-дэн яку Хокэкё:) – перевод тибетской версии сутры и ее сравнительный анализ с санскритским оригиналом в трех частях от издательства «Кэйбунся» (яп. 慧文社).

Переводили и с пали. Так, в 1918 году Татибана Сюндо: (яп. 立花俊道) (1877–1955) представил переводы текстов «Суттанипата», «Махавагга», «Тхерагатха», «Тхеригатха» из Палийского канона [Soda, 1993, p. 120]. Среди других важных текстов, ставших доступными японскому читателю впервые, можно выделить, например, выполненный в 1916 году для Киотского университета санскритологом Сакаки Рё:сабуро: (яп. 榊亮三郎)(1872-1946) перевод Махавьютпатти (санскр.महाव्युत्पत्ति) – глоссария соответствий буддийских технических терминов на тибетском и санскрите XVIII–IX веков, а в 1915 году исследователь раннего буддизма Аканума Тидзэн (яп.赤沼智善) (1884–1937) издал на японском языке перевод Упанишад (санскр. उपनिषद्) в издательстве Мориока Исао (яп. 守岡功). По мере становления японской религиоведческой школы, приоритеты ученых постепенно склонялись в пользу локальных публикаций, и к 1930-м годам японские переводы сравнялись с иностранными в сроках публикации.
Наконец, следует обратить внимание на роль индологических исследований в институционализации японской буддологии. Когда в 1877 году открылся Токийский императорский университет, одной из первых внедренных учебных программ корневого факультета искусств и литературы, возглавленного Като Хироюки (яп. 加藤弘之) (1836–1916), стал курс лекций по буддийским текстам. Впоследствии он был переименован в курс индийский философии, поскольку его основу составляли ключевые индийские тексты Махаянской традиции [Inoue, 2016, p. 20]. С 1879 года курс читал профессор философии и монах школы Со:то:-сю: (яп. 曹洞宗) Хара Тандзан (яп. 原坦山) (1819–1892). В свою очередь, Хара фактически ввел в курс сравнительную философию, подчеркнув общее и различное в западной и восточной мысли. Социология религии и основы религиоведения также преподавались в рамках данной программы, вплоть до образования социологической кафедры в 1893 году под руководством Тояма Масакадзу (яп. 外山正) (1848–1900) [Klautau, 2014, p. 54]. В 1897 году образовалась кафедра буддологии, а в 1901 году – санскритологии. Кафедру санскритологии возглавил ученик Макса Мюллера и коллега Нандзё: Бунъю, Такакусу Дзюндзиро (яп. 高楠順次郎) (1866–1945), а буддологии – Хара Тандзан.
Кафедра санскритологии сосредоточилась на изучении и каталогизации всех доступных на тот момент текстов буддийского канона, благодаря чему к концу Мэйдзи были выпущены два крупнейших словаря буддийских терминов – десятитомный «Большой словарь буддизма» (яп. 佛教大辭典; «Буккё: дайдзитэн») Мотидзуки Синко: (яп. 望月信亭) (1869–1948) и трехтомный «Большой санскрито-китайский словарь буддизма» (яп. 梵漢佛教語大辭典; «Бонкан тайяку буккё: дзитэн») Огивара Унрай. В 1924–1934 годы под редакцией Такакусу и Ватанабэ был издан стотомный труд «Трипитака Тайсё» (яп. 大正大蔵経; «Тайсё дайдзокё»), признанный крупнейшим собранием буддийских сутр и трактатов XX века. Каталог, на создание которого ушло 12 лет, заслужил признание как внутри Японии, так и в мировом научном сообществе, став первым крупным достижением японских буддологов на международной арене, и подкрепил интерес молодых ученых к изучению санскрита. Продвигались и исследования пали. Так, в 1896 году Такакусу установил, что сборник палийских комментариев к «Винае Самантапасадика» (санскр. समन्तप्रासादिकः) и ее сокращенный китайский перевод «Шаньцзяньлюй пипоша лунь» (кит. 善見律毘婆沙論) – это один и тот же текст [Takakusu, 1896, p. 423]. Впоследствии он также выпустил ряд статей, посвященных многогранности влияния индийского языка и религий на японскую культуру, подчеркнув исторические связи стран. В свою очередь, Ватанабэ Кайгёку в 1906 году сумел идентифицировать и датировать обнаруженный в составе активно изучаемого на тот момент европейскими учеными манускрипта Бауэра, включавшего собрание текстов на гибридном буддийском санскрите, текст «Махамаюри видьяраджни–дхарани–сутры» (санскр. महामायूरीविद्याराजनिश्वः; кит. 佛母大孔雀明王經; Фо му дакунцюэ минван-цзин), сопоставив его с китайским переводом. Результаты его работы были опубликованы в известном востоковедческом журнале “The Journal Of The Royal Asiatic Society Of Great Britain And Ireland” [Watanabe, 1907, p. 261–266]. Иными словами, к концу Мэйдзи японские санскритологи уже официально сотрудничали с западными коллегами на равных.
Что касается кафедры буддологии, в начале своего существования она специализировалась на переводе и текстологии неиндийских буддийских источников. В отличие от кафедры санскритологии, представленной преимущественно исследователями, вернувшимся из Европы и Америки, ее основу составили ученые, не обучавшиеся ранее за границей: например, такие религиоведы, как упомянутые ранее Мураками Сэнсё: и Маэда Эун. Таким образом, произошла дифференциация научных интересов – изучение индийского буддизма оказалось закреплено за кафедрой санскритологии, ориентировавшейся на методы западного сравнительного религиоведения, а китайского и японского буддизма – за кафедрой буддологии, сохранившей ориентацию на научные традиции кокугаку и кангаку.
Наконец, в 1905 году в Токийском университете открылась кафедра религиоведения под руководством Анэсаки Масахару (яп. 姉崎正治) (1873–1949) из школы Нитирэн-сю: (яп. 日蓮宗), положив начало японской школе теоретического религиоведения. Эта кафедра стала оплотом для ученых, специализировавшихся на религиозных верованиях Японии, однако в обозначенный период именно на этой кафедре появились первые труды, отражавшие собственный взгляд японцев на историю развития индийского буддизма. Так, в 1910 году Анэсаки составил генеалогию «корневого буддизма» (яп. 根本佛教; конхон буккё:), то есть самых его ранних ответвлений, восходящих напрямую к Шакьямуни, а в 1914 году Кимура Тайкэн (яп. 木村泰賢) (1881–1930) выпустил труд «История индийской философии и религии» (яп. 印度哲學宗敎史; «Индотэцугаку сю:кё:си»), в котором, сравнив индийские буддийские тексты на пали и китайские переводы агамических текстов, попытался выстроить хронологию развития индийского буддизма. Итогом его исследований стала теория о параллельном развитии традиций Махаяны и Хинаяны, в противовес представлению о Махаяне как более позднем учении [Stone, 1990, p. 229].
Институализация японской буддологии завершилась в 1926 году с возникновением буддологической кафедры во втором крупнейшем японском университете – Киотском, дав толчок распространению религиоведения в программах как государственных, так и частных учебных заведений по всей стране. В отличие от Токийского университета, специализировавшегося на прикладном религиоведении, исследователи Киотского университета сосредоточились на изучении философии религии, как, например, профессор Вацудзи Тэцуро: (яп. 和辻哲郎) (1889–1960), в 1927 году выпустивший труд «Практическая философия в изначальном буддизме» (яп. 原始仏教の実践哲学; «Гэнси буккё:-но дзиссэн тэцугаку»), посвященный интерпретации ранними школами спорных вопросов буддийской метафизики [Хиросава, 2012, с. 22]. Что примечательно – как и в случае с Токийским университетом, где религиоведение, социология и буддология постепенно выделились в отдельные дисциплины из индийской философии, исследования буддизма в Киотском университете велись на кафедре индийских исследований под руководством Мацумото Бундзабуро: (яп. 松本文三郎) (1869–1944), чьим основным интересом был китайский чань-буддизм. Религиоведы Киотского университета также изучали преимущественно китайский буддизм. Поэтому тот факт, что основные исследования в двух ведущих японских университетах курировались индологической кафедрой, наглядно демонстрирует, что индийские текстологические исследования стали основой для японского религиоведения в целом [Stone, 1990, p. 221].
Таким образом, индийские буддийские тексты служили объектом исследования с самого зарождения японской буддологии, а индологические исследования оказались базисом, вокруг которого сформировалось японское академическое религиоведение. Заимствование эмпирических методов западного религиоведения привело не к отказу от каочжэн, но к гармоничному комбинированию этих методов, как показало приглашение к преподаванию в университетах ученых обеих традиций. В то же время происходили изменения в подходе к работе с источниками. Первопроходцы японской академической буддологии опирались преимущественно на сравнение китайской и санскритской версий одних и тех же текстов – подход, который заимствовали и европейские ученые, ранее уделявшие меньшее внимание китайским переводам в сравнении с оригинальными источниками. Среди японских же исследователей опора на сопоставление источников на санскрите с китайскими переводами стала постепенно ослабевать. Как показывают примеры Кавагути Экай и Татибана Сюндо:, появление все большего количества прямых переводов не только с санскрита, но также с пали и тибетского, расширило возможности японской текстологии. Китаеведческие и индологические исследования же выделись в соответствующие специализации в Токийском и Киотском университетах.
Буддийская индология оказалась тем полем исследований, в котором японская наука, находившаяся еще в процессе поэтапной институализации, доказала свою конкурентоспособность в международном сообществе. Учитывая, что и европейское сравнительное религиоведение было официально введено Максом Мюллером в 1870 году, можно сказать, что данная дисциплина на Западе и в Японии развивалась параллельно, и опыт текстологических исследований индийских текстов служил в этом процессе предметом взаимного интеллектуального обмена. Говоря о институализации дисциплины в Германии, система образования которой в Японии считалась эталоном, то она претерпела схожее с Японией развитие. Как и в Японии, буддизм в Германии изучался в рамках индологических кафедр, начиная с первой кафедры санскритологии в Боннском университете, сформированной в 1818 году под руководством Августа Шлегеля (1767–1845), а также в виде курсов по истории религий в рамках теологических факультетов, например, при Гёттингенском университете в 1890-х годах, и именно индийский буддизм в рамках учебной программы изучался как классический [Lectures on the history of religions, 1910, p. 15, 63]. Это также подтверждает, что японское религиоведение развивалось параллельно европейскому, а санскритологические исследования служили фундаментом для формирования буддологии как академической дисциплины.
Наконец, ряд черт, специфичных для ранней японской буддологии, сохранился и на современном этапе ее существования. По сей день в японском религиоведении сохраняется выраженная текстологическая направленность исследований, равно как японская буддийская индология до сих пор остается более разработанным полем исследований по сравнению с изучением истории буддизма внутри Японии. И хотя характерный для религиоведения Мэйдзи разрыв был давно преодолен, изменить эту тенденцию до сих пор не удалось.