Ислам и устные исторические предания Мали

Средневековые арабоязычные источники об исламе и доисламской культуре в Мали

Мусульмане появились на территории современной Республики Мали после первого набега арабов на Вагаду (Гану) в 734 г. Сейчас, формально, 90% малийцев являются мусульманами-суннитами. Арабоязычные средневековые источники содержат сведения, позволяющие составить некоторое представление об эволюции взаимоотношений мусульман и приверженцев традиционных религий (и, шире, всей доисламской традиционной культуры) на территории современной Республики Мали и – что в контексте данной статьи представляет наибольший интерес – об эволюции и самих этих взаимоотношений, и их влияния на местную мифологию, и об отражении этих процессов в последней. Наиболее интересны в этом отношении произведения ал-Бакри и Ибн Баттуты, а также написанные самими африканцами «Суданские хроники»: «Тарих ал-Фатташ» Махмуда Кати и «Тарих ас-Судан» ас-Сади.

Ал-Бакри оставил описание столицы Древней Ганы Кумби Сале, где ясно указывает, что там существовали два города, царский и тот, «где живут мусульмане», один в шести милях от другого. При этом, «в городе царя имеется мечеть, в которой молятся те из мусульман, кто прибывает к царю». [Древние и средневековые источники по этнографии и истории народов Африки южнее Сахары, т. 2, 1965, с. 181]. Схожим образом ал-Бакри характеризует город Каукау (имеется в виду г. Гао, столица государства Сонгай). «Каукау – это два города: город царя и мусульманский город». Далее ал-Бакри поясняет, что «их царь – мусульманин; они на царство сажают только мусульман» [Древние и средневековые источники по этнографии и истории народов Африки южнее Сахары, т. 2, 1965, с. 188.

В Кумби Сале сосуществование двух городов пока что не подтверждается археологическими источниками. Что же касается столицы сонгайской державы, то раскопки Соишира Такезава и Мамаду Сиссе в Древнем Гао (север современного города Гао) и Гао-Саней (в семи километрах к западу от Гао), предпринятые в 2001-2004 гг., сведения арабских источников о двух городах подтвердили: «Наше открытие доказало сам факт существования в десятом веке двух городов-побратимов Гао, которые располагались на восточном берегу реки Нигер. Более того, масштабы каменных зданий и богатство импортных и местных изделий, которые выходят за рамки общепринятых представлений о «средневековой» истории Западной Африки, предполагают, что жители Древнего Гао подчинялись централизованной власти. Должно быть, она подкреплялась процветающим торговым и производственным центром Гао Саней, где ремесленники-торговцы из Северной Африки сосуществовали с местным населением» [Takezawa, Cisse, 2012, p. 835]. В северной части Древнего Гао был обнаружен и царский дворец, самый ранний в Западной Африке.

Аль-Бакри ясно пишет о «городе царя и мусульманском городе». Это позволяет предположить, что население было разведено в пространстве по конфессиональному признаку, причём, «царский город» был скорее языческим, коль скоро он противопоставляется мусульманскому (хотя сам царь и исповедовал ислам).

В истории Мали был хорошо известный прецедент разведения представителей разных конфессий в пространстве: это старый Дженне (Дженне-джено) и новый Дженне, основанный в трёх километрах от старого, согласно археологическим источникам, в IX-XI вв. [McIntosh, McIntosh, 2004]. Письменные источники указывают на VIII- начало IX вв. как на дату основания города: согласно Тарих ас-Судан, новый Дженне «возник в языческом окружении в середине второго века хиджры пророка [24.VII.719-29.VII.816] – да будет над ним лучшая молитва и привет! Потом язычники приняли ислам около конца шестого века [22.VIII.1107-28.VIII.1204]. Султан Конборо (или Комборо – П. К.) был первым, кто обратился, и его ислам принял его народ» [Суданские хроники, 1984, с. 157].

Иные сведения сообщают устные традиции Дженне: по словам марабута Эль-хадж Мамаду Траоре, прозванного Бьа-Бьа (Bia-Bia), «с момента основания в городе всегда были религиозные и светские вожди. До исламизации было двадцать пять [25] вождей, а с момента исламизации до наших дней – девяносто (90). Ислам был введён Сиига, но дата на данный момент неизвестна. Династия, к которой он принадлежал, начала править в [неразборчиво...] год хиджры, то есть в то время, когда к власти в Саудовской Аравии пришла семья Абдул Малика Марувы [т. е. Абд аль-Малика ибн Марвана]» [Traoré, 1984, p. 50 (цит. по: Holder, 2014, p. 9)].

Халиф Абд аль-Малик ибн Марван правил в 685-705 гг.; его «семья», т.е. Омейяды, пришла к власти в 661 г. Таким образом, есть основания полагать, что новый Дженне был основан лет на двести раньше той даты, что указана в Тарих ас-Судан; раньше началась и исламизация нового Дженне. Впоследствии, по инициативе властей, он стал заселяться исключительно мусульманами, что в Тарих ас-Судан и зафиксировано: «Когда султан решился принять ислам, он приказал собрать всех учёных, которые находились в округе города; а их число достигало четырёх тысяч двухсот человек. Султан обратился в ислам пред их лицом и повелел, чтобы они обратились к Аллаху Всевышнему с тремя просьбами для этого города. А именно: чтобы каждому, кто бежит в Дженне со своей родины из-за бедности и нищеты, Аллах заменил их достатком и богатством, так чтобы он забыл свою родину; чтобы помимо коренных его жителей в городе жило больше людей, чем этих жителей; ˂…˃» [Суданские хроники, 1984, с. 157]. Третья просьба касается сугубо экономических вопросов, и мы её касаться не будем. Что касается первых двух, то, поскольку трудно допустить, что улемы молились за язычников, они представляют собой ясную программу поощрения миграции мусульман в новый Дженне. Как бы то ни было, из Дженне-джено люди уходили: «сокращение городского населения начинается около 1100 г. и продолжается примерно до 1300 г. Демографическая атрофия в Дженне-джено становится стремительной после 1200 г., и он (и его спутники) прекращают свое существование к 1400 г.» [Gomez, 2018, p. 18].

Можно предположить, что разведение разных конфессиональных групп в пространстве в Дженне-джено и в Дженне была, скорее всего, связана со специфической чертой социальной организации, видимо, вообще характерной для древних городов Внутренней дельты и излучины Нигера: с практикой создания специализированных этно-профессиональных поселений-спутников городов¹, которые, по выражению Р. Макинтоша, в Дженне-джено образовали «экососоциальную сеть равноправных членов» (ecosocial web of equals) [McIntosh, 2009, p. 18]. Суть этого явления состоит в том, что иноплеменники, т.е. потенциально конфликтные группы, селились не в самом городе, как это обычно происходило в древних цивилизациях, но поблизости от него, образуя специализированные профессиональные поселения, которые занимали строго определённые ниши в хозяйстве Дженне-джено и делали самодостаточной экономику всей агломерации. Иными словами, в Дженне практика разведения потенциально конфликтных социальных групп была перенесена на потенциально конфликтные конфессиональные группы.

Но в той мифологии Дженне, что была зафиксирована в новейшее время, население города уже не делится на язычников и мусульман. Наблюдается прямо противоположная тенденция. Так, никого не смущает, что в основании мусульманского «города трёхсот тринадцати святых», который ещё и находился «под присмотром» четырёх праведных халифов² [Суданские хроники, 1984, с. 159], лежит языческое жертвоприношение: при основании города в гробницу живьём была замурована невинная девушка Тапама Дженепо (мученица Дженне), о чём авторы «Суданских хроник» умалчивают. Но не молчит о ней современная городская мифология. Как заметил Жиль Хольдер, «местные предания рассказывают о единственном ребенке, чтобы подчеркнуть то, что жертвоприношение было обычным [sacrifice consenti, т.е. необходимое жертвоприношение, соответствующее общепринятой практике – П. К.]. Упоминание же о невинности является более поздним элементом, вероятно, связанным с исламом – так известный повсюду и в Африке, и на других континентах (особенно в Восточной Европе) миф был лишен своей языческой окраски ˂…˃ гробница Дженепо сейчас является одним из обязательных пунктов посещения во время мусульманских шествий, связанных с вызыванием дождя на благо города» [Holder, 2012, p. 20].

Иными словами, миф о происхождении города претерпел очень существенные изменения с XVII в., когда ас-Сади писал Тарих ас-Судан: теперь в нём мусульманские элементы переплетены с доисламскими так тесно, что разделить их уже невозможно. Но в Мали практика разведения приверженцев потенциально конфликтных религий по разным «квартирам» хоть и редко, но всё же встречается и в наши дни: в догонской деревне Бенемату (Begnematou, регион Бандиагара, Мали) один квартал населён мусульманами, второй христианами, а третий язычниками. Кварталы христиан и анимистов непосредственно граничат друг с другом, а мусульманский находится далеко в стороне (Рис. 1). В деревне, таким образом, на глазах наших современников в миниатюре воспроизводится средневековая история Дженне: если какая-либо семья из числа приверженцев традиционной религии принимает христианство или ислам, то она переселяется в соответствующий квартал. Но для современной Республики Мали более характерен другой пример: в деревне Йаджанга (регион Бандиагара, округ Коро) местный католический священник о. Габриель Сагара исцеляет больных любого вероисповедания – и мусульман, и христиан, и язычников³. Они совершают совместные молитвы, и все вместе живут в особом лагере на некотором расстоянии от деревни. Там чисто и царит идеальный порядок (Рис. 2). По словам жителей этого временного поселения, никаких межконфессиональных конфликтов там не случается (подробнее об этом см.: [Куценков, Ванюкова, Лаврентьева, 2019, с. 34, 35]).

Таким образом, в современной Республике Мали на смену средневекового разведения разных религий и конфессий в пространстве пришло их совместное проживание. Конфликты же между разными социальными, конфессиональными, этническими и любыми другими группами смягчаются или вовсе снимаются институтом шуточного родства, который переводит их в «карнавальную» форму [подробно о роли юмора в общественной жизни Мали, Гвинеи и Буркина-Фасо см.: [Завьялова, Куценков, 2020; Завьялова, Куценков, 2021]].

Но и в Средние века можно проследить постепенное развитие такой тенденции. Так, признаки растущей взаимных влияний доисламских обычаев и ислама были заметны ещё в XIV в. в империи Мали: «она была весьма успешна в реализации программы, где ислам и политика работали в тесном сотрудничестве. Эта тесная связь культуры и государственного управления полностью преобразила политику региона на столетия вперед» [Gomez, 2018, p. 144]. О том, как это выглядело на деле, оставил интересное сообщение Ибн Баттута, который в правление мансы Сулеймана посетил Мали. Приверженность манден явно доисламским традициям произвела на правоверного мусульманина шокирующее впечатление:

«К числу [дурных обычаев относится] и то, что женщины входят к султану голыми и с открытыми лицами. Его дочери также ходят голыми. В двадцать седьмую ночь рамадана я видел около ста девушек, которые вынесли из его дворца еду и были голыми. Вместе с невольницами были и две дочери султана, с уже оформившейся грудью. На них не было никакой одежды.

«К числу [их дурных деяний относится] и то, что они из почтительности посыпают себе головы пылью и пеплом.

«К таким же [деяниям] относятся также и те шутливые стихи, о которых я рассказывал. И сюда же относится то, что они едят падаль, собак и ослов» [История Африки в древних и средневековых источниках, 1990, с. 365].

Те «шутливые стихи», о которых пишет Ибн Баттута, декламировались гриотами («дьяли»), что является, возможно, наиболее ранним упоминанием о них. Здесь же мы встречаем и упоминание обычаев, связанных с шуточным родством в виде юмористических приставаний «младших по званию» к «старшим». Из этого же описания можно понять, что в придворных церемониях мусульманского владыки принимали участие «священные шуты» коредуга (подробно о них см.: [Завьялова, Куценков, 2021]), причём, в ходу были и маски птиц⁴, которые существуют и в наши дни. Поскольку коредуга связаны с тайным обществом Коре, распространённом у народов манден, есть основания предполагать, что и оно существовало уже, по крайней мере, в XIV в., причём, свободно действовало при дворе мусульманского царя Мали.

«Тинственные исчезновения»

Согласно устным историческим преданиям догонов, в феврале 1864 г. в пещерах неподалёку от города Бандиагара таинственным образом исчез основатель теократической империи тукулёров Тиджания Эль Хадж Умар Талль. История предводителя тукулёров была подробно описана Морисом Делафоссом [Delafosse, 1912, II, pp. 305-340], и из неё следует, что на самом деле ничего таинственного в этом исчезновении не было – взорвался склад боеприпасов, и останков Эль Хадж Умар Талля после взрыва не нашли. Тем не менее, версия таинственного исчезновения прочно утвердилась в народной молве. Традиция исчезновения представителей радикального ислама была продолжена уже в наши дни: в 2012 г. на скальном уступе около деревни Энде пропал некий безымянный джихадист (его напарника местные жители изловили на рынке в г. Бандиагара).

Но начались таинственные исчезновения задолго до Эль Хадж Умар Талля: так, после победы манде над сусу в битве при Кирине 30 апреля 1235 года, раненый предводителем манде Сунджатой царь сусу колдун Суманджуру бежал в г. Куликоро, где и исчез пещере.

Таинственные исчезновения случались, так сказать, и на локальном уровне: примерно в то же время, когда Суманджуру сражался с Сунджатой Кейта, на место будущей догонской деревни Энде пришёл некто Андумере, колдун и злодей (мучил животных, воровал скот и разрывал животы беременным женщинам). Согласно устному историческому преданию кварталов Энде Торо и Огоденгу д. Энде, в то время на месте деревни жили некие Набико, Антандугу и Доготовара. Андумере вызвал своих родичей и после того, как те прибыли на место Энде, Набико ушёл, Доготовара был убит, а Антандугу таинственным образом исчез в скалах и пещерах, которых на нагорье Бандиагара очень много, совсем как Суманджуру, Эль Хадж Умар Талль и незадачливый безымянный джихадист в 2012 г.⁵

Присутствие одного и того же мотива и в догонской, и в манденской устных традициях является одним из доказательств связи между этими народами и косвенно подтверждает общедогонский миф о происхождении из Страны манде, но в данном контексте важно то, что в традиционный сюжет, который можно назвать «рассказы о таинственных исчезновениях», появившийся явно на местной почве, вплетаются и мусульманские персонажи, причём, на совершенно тех же правах, что и язычники вроде Суманджуру или Антандугу. Тут будет уместно снова вспомнить и о средневековых арабоязычных письменных источниках, сведения из которых подчас находят прямые аналогии в устных традициях, зафиксированных уже в наши дни.

Так, в истории империи Сонгай выдающуюся роль сыграл сонни (ши) Али, который, фактически, и создал эту империю. Однако авторы «Тарих ал-фатташ» и «Тарих ас-Судан» [Суданские хроники, 1984] относятся к нему крайне негативно: обзывают сонни Али хариджитом [Суданские хроники, 1984, с. 152] и изображают его как совершеннейшее чудовище и законченного садиста, проклятого «притеснителя и лжеца». В описаниях чудовищных деяний сонни Али есть упоминание об одном характерном проявлении его садистских наклонностей: он «вспарывал живот живой женщине и вынимал её зародыш» [Суданские хроники, 1984, с. 45].

Судя по одному из устных исторических преданий д. Энде, лет за двести до сонни Али основатель деревни Андумере совершал те же злодейства, что и владыка Сонгай: «Однажды беременная женщина ушла из Ансамаи Дуна. Когда люди увидели её издалека, то сказали, что ребёнок в ее утробе — сын другой девушки! Андумере схватил женщину и разорвал её живот, чтобы узнать, какого пола ребенок» [Куценков, 2019, с. 54]. Тем же мотивом, позаимствованным из «Суданских хроник» и, возможно, устных традиций догонов, воспользовался в своём романе «Долг насилия» выдающийся малийский писатель Ямбо Уологем, догон по происхождению. В прологе он описывает те же ужасы про женщин с разорванными утробами [Oulogem, 2003, p. 26].

В наши дни, ужасы эти воспринимаются как мифические, поскольку в Мали ничего подобного нет⁶. Напротив, в повседневной жизни этой страны в глаза прежде всего бросается именно мягкость и гуманность (mɔ̀gɔ̀ya – яз. бамананкан) малийцев, которая считается высшей добродетелью: во время своих многочисленных поездок в эту страну автор ни разу не видел не то, чтобы кто-то поднимал руку на ребёнка, но даже не может припомнить, чтобы били лошадь, осла или собаку. Что касается детей и женщин, то это неприкосновенные, почти священные существа – даже дорожная полиция не останавливает женщин на мотороллерах, которые решительно не соблюдают правила движения и вытворяют на дороге всё, что им заблагорассудится. Конечно, как честно говорят сами малийцы, в семьях случается всякое, – но обществом это не приветствуется и является вопиющим нарушением его устоев.

Таким образом, как и в случае с «таинственными исчезновениями», один и тот же мотив присутствует и средневековых мусульманских исторических хрониках, и в устных исторических преданиях, зафиксированных уже в наши дни, но восходящих к XII-XIII вв., и даже в современной малийской литературе на французском языке. Иными словами, он обнаруживает удивительную устойчивость, и никак не обусловлен «конфессиональной принадлежностью» того или иного источника, т.е. характерен для всей малийской культуры именно как единого целого.

Генеалогии

В родословиях малийских кланов и династий влияние ислама сказывается, прежде всего, в стандартной процедуре возведения их происхождения к неким знаменитым мусульманским предкам. Так, согласно Тарих ас-Судан, первым царём государства Сонгай был некто ал-Айаман (т.е. «йеменец» [Суданские хроники, 1984, с. 150, 151]). Как в примечаниях отметил Л. Е. Куббель, возведение царей Сонгай к арабам Йемена – «типичная этногенетическая и генеалогическая фиксация, имеющая в виду “облагородить” первую сонгайскую династию»⁷ [Суданские хроники, 1984, прим. 361, с. 434]. Схожую процедуру претерпели и Кейта: прародителем этого джаму был объявлен не кто-нибудь, а Билаль, первый муэдзин и один из сподвижников Мухаммада [Conrad, 1985, p. 35]. Он был родом из Эфиопии и родился в рабстве: «Ещё будучи рабом, он принял ислам, и за это его пытал его хозяин, Умайя ибн Халаф. Когда Абу Бакр ас-Сиддик (ум. 634), добрый друг пророка Мухаммада, услышал о героизме Билаля, он выкупил и освободил его во имя ислама. Билаль стал личным помощником пророка» [El Hamel, 2014, p. 125].

Дэвид Конрад приводит ещё один пример обретения престижного мусульманского предка явно доисламской традицией: это случай с предком касты гриотов марка (сонинке, сарраколе). Согласно устной традиции, им стал некто Сураката, или Сурака бн. Малик бн. Джу’шум. Враги подослали его к пророку, чтобы тот убил его, но Сураката уверовал и, подобно Билалю, стал одним из сподвижников Мухаммада. В этом случае, ислам переплетается с явно языческими нравами и обычаями особенно причудливо: по разным версиям предания, Сураката или пьёт кровь из раны пророка, или омывается его кровью. По ещё одной версии, на него капает кровь либо убитых врагов, либо убитых животных [Conrad, 1985, p. 39-40].

«Кровавый» эпизод истории Сураката находит аналогию в доисламском эпосе марка «Лютня (т.е. н’кони – П. К.) Гасире». Гасире – местный предшественник Сураката, потомок царей и первопредок касты гриотов у марка. Как говорится в эпосе, на его н’кони капала кровь сыновей, и тот запел сам по себе. Скорее всего, тут речь идёт о стандартной процедуре превращения некоего предмета в фетиш. Как объяснил автору догон Сейду (Жюстен) Гиндо (д. Энде), для этого надо окропить этот предмет жертвенной кровью – после данная вещь может обрести сверхъестественные свойства, но не обязательно. В этом случае, жертвы ей больше не приносят. Н’кони Гасире сверхъестественные свойства обрёл, что, кстати, в определённом смысле уподобляет его волшебному коне догонского пророка Амабире Горо, – его похоронили без его музыкального инструмента, что, согласно мифу, сыграло роковую роль в истории малийских пророков и шейхов⁸.

Имеются и другие памятники синтеза местных устных традиций с исламом. Так, в одной из версий Хартии манден, принятой в Курукан Фуга (г. Кангаба) в 1236 г., среди воинов, участвовавших в собрании, упомянут некто Касим Гиндо [La charte du Mandingue, 2015; Завьялова, 2022]. Скорее всего, появился он в тексте Хартии совсем недавно в результате очень характерной для Африки южнее Сахары «сознательной переделки идеологической традиции», о которой в своё время говорил Л. Е. Куббель [Куббель, 1988, с. 84]. Быстрая трансформация устной традиции – скорее норма, чем исключение: некий информант рассказывает вам одну версию предания, а через пару лет тот же информант рассказывает уже нечто прямо противоположное, руководствуясь при этом политической целесообразностью.

Дело в том, что догоны действительно считают себя младшими братьями Кейта, что подтверждают и гриоты Кейта, Куйате⁹. В случае же с Касимом Гиндо обращает на себя внимание то обстоятельство, что, судя по имени, он был мусульманином. Во времена Сунджаты это было очень маловероятно: по некоторым версиям мифа об исходе догонов из Страны манде, это событие «во времена правления императора Мали Канку Мансы Мусы» было связано именно с неприятием ислама [Bilot, 2013, p. 4].

До 90-х гг. XX века мусульман среди догонов было мало, и до относительно недавнего времени они упорно сопротивлялись исламизации. Тем не менее, в генеалогиях догонских вождей встречаются мусульманские имена. Так, третий вождь д. Семари, Калифа Барри (конец XIII- нач. XIV вв.) [Описание деревни Семари, 2016, с. 108], судя по имени, был мусульманином, причём, в данном случае не прослеживается стремление род возвести вождя к знаменитым предкам. Но есть другое: даже в деревне Семари, которая до сих пор упорно и сознательно сопротивляется исламизации, можно наблюдать причудливый и запутанный синтез этой религии с традиционной доисламской культурой.

В Семари есть маленькая мечеть и небольшое количество мусульман (так, учительница деревенской школы – мусульманка). Их никто не преследует и в правах не ущемляет. Но на дороге к Семари, в саванне, перед путешественником неожиданно вырастает сложенная из камней невысокая стена, обозначающая границу деревенских владений. За неё запрещено заходить красильщикам тканей и «чужим» мусульманам. Трудно придумать более зримый и осязаемый символ неприятия ислама и приверженности традиционной религии. Но при этом в историческом предании деревни говорится, что «жители Семари происходят из древней деревни “Генде”, отсюда и их [клановое] имя “Гендеба”. Сама же деревня Генде была основана жителями Гудуба, которые пришли из Манден-Каба*»* [Описание деревни Семари, 2016, с. 107].

Манден-Каба – ни что иное, как святилище в г. Кангаба в Мали, в 50 км от границы с Гвинеей, ставшем колыбелью средневековой империи Мали. Оно представляет собой круглый традиционный дом, чьи размеры заметно больше обычного (Рис. 3). Вокруг него расположены священные места, с исламом явно никак не связанные – это могилы предков основателя империи Мали, язычника Сунджаты Кейта. Находится Манден Каба со всеми своими языческими атрибутами рядом с городской пятничной мечетью.

Этот эпизод устного исторического предания Семари привязывает его к общедогонскому мифу о происхождении из Страны манде, откуда действительно пришла часть современного населения нагорья Бандиагара. Однако топоним Гудуба (Goudouba) обнаруживается вовсе не в Стране манде, а в 400 км к востоку от Семари, рядом с г. Дори, административным центром провинции Сено (Буркина-Фасо). Правда, тот же топоним (Guduba) можно найти возле г. Кано в северной Нигерии и на севере Камеруна, однако вряд ли предки жителей Семари преодолели такое большое расстояние: учитывая тесные связи севера Буркина-Фасо со Страной догонов, отмеченные ещё Морисом Делафоссом [Delafosse, 1912, t. I, p. 363], речь, скорее всего, идёт именно о деревне в провинции Сено (подробно о происхождении догонов см. [Куценков, 2022[2], с. 60-95]).

В данном контексте важно то, что устное историческое предание Семари представляет собой ещё один красноречивый пример синтеза традиционной доисламской культуры с исламом: история этой по преимуществу языческой деревни возводится к Кангаба, и при этом используется название «Манденская Кааба», привязывающая этот город к исламу (в то время, как и сама эта Кааба представляет собой ни что иное, как доисламское языческое святилище).

Заключение

Итак, в средневековых арабоязычных источниках, зафиксировано разделение мусульман и приверженцев традиционных религий, но с другой стороны, некоторые их фрагменты позволяют сделать вывод о мирном сосуществовании разных религий и их взаимном влиянии: во всяком случае, при дворе мусульманских царей империи Мали практиковались совершенно языческие обычаи, дожившие и до наших дней.

В современных устных малийских исторических преданиях, чрезвычайно изменчивых и противоречивых, царит полная конфессиональная сумятица. На совершенно равных правах с «традиционными» деятелями там присутствуют мусульманские персонажи, а истории малийских этносов, субэтнических групп и отдельных деревень при помощи различных уловок связывается с историей ислама в Мали. Так, в «рассказах о таинственных исчезновениях» наряду с язычниками вроде Суманджуру и Антандугу действуют мусульмане – один из пяти малийских шейхов Эль Хадж Умар Талль и безымянный джихадист, сгинувший в д. Энде в 2012 г.; упоминание аскии Мухаммеда в контексте истории об Амабире Горо помещает и пророчество о возвращении догонов в Страну манде, и саму совсем недавних язычников-догонов, как и всю культуру Мали, в контекст мусульманской цивилизации.

Не меньше чудес можно найти в генеалогиях вождей и даже целых этносов: история языческой деревни Семари возводится к «Манденской каабе», т.е. деревня, в которую запрещён вход мусульманам, легитимирует своё историческое предание… при помощи ислама. Примерно то же можно видеть и в случае с Касимом Гиндо – этот персонаж, явно возникший в традиции совсем недавно, связывает всех носителей тиге (клановое имя, джаму у догонов) Гиндо с Кейта, самым аристократическим кланом Западной Африки, у которых тоже имеется великий мусульманский предок.

Если же выйти за пределы устных традиций и обратиться к другим сферам культуры, например, к архитектуре, то и там мы найдём тот же синтез традиционной доисламской культуры с исламом, причём, проявляющийся не только в том, что язычник Мамари Битон Кулибали построил первую в Старом Сегу (Секоро) мечеть, а портал знаменитой мечети в Дженне явно напоминает догонскую маску Валу. Сам Суданский стиль, безраздельно царящий в традиционной архитектуре Мали, представляет собой синтез заимствований из мусульманской архитектуры и сугубо местных черт (подробно об этом см.: [Куценков, 2022[1]]). Столь же тесное переплетение ислама с доисламской культурой в Мали и в соседних странах можно воочию наблюдать и в деревенском быту, – к примеру, в мусульманской деревне Коро рядом с г. Бобо-Диуласо (Буркина-Фасо) и шагу нельзя ступить без того, чтобы не встретить на пути мастерскую по производству отнюдь не безалкогольного традиционного пива, фетиш или языческое святилище (Рис. 4).

Подводя итог всему, сказанному выше, можно констатировать, что за 1290 лет, прошедших с тех пор, как мусульмане оказались на территории современной Республики Мали, там сложился синтез традиционной доисламской культуры с исламом, причём такой, что современная традиционная культура Мали является мусульманской совершенно в той же степени, что доисламской. Распространённые сетования на то, что ислам-де разрушил традиционную культуру, конечно, не лишены некоторых оснований. Но, с точки зрения культурологии, причитания по безвозвратно погибшей традиционной культуре представляются малопродуктивными, тем более, что она не погибла, но, как положено всякой живой традиции, претерпевает постоянные и подчас очень быстрые изменения.

Список иллюстраций/List of figures

Рис. 1. Христианский квартал деревни Бенемату. Вдалеке слева от горы – мусульманский квартал.

Fig. 1. The Christian quarter of the village of Begnematu. In the distance to the left of the hill, is the Muslim quarter.

Рис. 2. Лагерь в деревне Йаджанга.

Fig. 2. Camp in the village of Yadjanga.

Рис. 3. Манден-Каба.

Fig. 3. Manden-Kaba.

Рис. 4. Алтарь близнецов в деревне Коро.