Отрывок из «Дивана» аль-Макзуна ас-Синджари (нач. XIII в.)

Обратиться к творчеству арабоязычного средневекового поэта и полководца аль-Макзуна ас-Синджари заставил научный интерес к периоду расцвета арабской мистической лирики. Религиозная поэзия арабов развивалась наравне с богатейшей поэтической традицией персоязычных и тюркоязычных народов. При этом многие ключевые понятия на арабском языке оставались практически неизменными и в языке мистиков иных традиций. Эта общность формировавшейся средневековой понятийной системы мусульманской практики богопознания особенно хорошо выявляется при сопоставлении персоязычной и арабоязычной традиций.

Религиозные движения Средних веков, ставшие основой для некоторых нынешних своеобразных мусульманских конфессий (исмаилизма, нусайризма и др.), относили в свое время к разряду гулат, что буквально переводится как «чрезмерные». Срединный путь ислама, васатыйя, действительно, зачастую предполагал отвержение сложных (и пестрых) представлений о предписанном религией поведении (сулук) и мистических практиках богообщения (тасаввуф). Тем не менее, мистики-суфии имели огромное влияние в народной среде, и именно под влиянием разнообразных суфийских традиций вызревали особенности религиозных представлений ряда локальных мусульманских общин, в том числе нусайритской [Azzi, 2002, p. 20]. Вот почему анализ литературного источника, происходящего из общины нусайритов гор Синджара, предполагается вести с опорой на хорошо разработанные научные подходы к изучению суфизма.

Предлагаемый поэтический отрывок принадлежит перу выдающейся личности – эмиру и поэту аль-Макзуну ас-Синджари (ок. 1188–1240). Об этом деятеле писали яркие европейские востоковеды прошлого Сэмюэль Лайд [Lyde, 1860], Клеман Юар [Huart, 1879], Рене Дюссо [Dussaud, 1900]. Талантливый французский исследователь иракского происхождения, Пол Нвийя, написал о нем развернутую статью [Nwyia, 1974]. Личность и работы аль-Макзуна упоминаются в книгах о нусайритах Бар-Ашера и Кофски [Bar-Asher, Kofsky, 2002] и Ярона Фридмана [Friedman, 2010].

Высоко оценен вклад в литературу и богословие шейха аль-Макзуна арабскими исследователями. Почитаемый в Сирии мусульманский шейх Сулейман аль-Ахмад (1869–1942) написал объемную книгу толкований «Дивана» аль-Макзуна ас-Синджари (эта 860-страничная книга была издана в 2009 г.). Толкователь был очень авторитетным богословом из алавитской деревни Джабалийе¹ области Латакии. О нем сообщается, что еще до достижения 40-летнего возраста он был первым из алавитов удостоен сана марджаа ат-таклид – высшей степени шиитского духовного наставничества [Хаддад, 2006, с. 5; Диван, 2009, с. 5]. Отдельно текст «Дивана» был издан в Бейруте в 2008 г. Хашимом Усманом [Диван, 2008].

Нусайритский шейх Юнус Хасан Рамадан из Джабалы написал в 1913 г. жизнеописание аль-Макзуна ас-Синджари. Он использовал для этого якобы рукописи, полученные из частных собраний других нусайритских шейхов: большинство XVIII в., одну XVII в. и еще три древних списка – вплоть до XV в. [Friedman, 2010, p. 51, n. 198]. На основе этой работы и разного рода источников опубликовал свое исследование в 1972 г. Асаад Али [‘Али, 1972]. Несколько в ином ключе о шейхе Макзуне писал в своей «Истории нусайритов» Мухаммад ат-Тавиль [Ат-Тавиль, 1966]. Историю переселенцев-нусайритов из Синджара затрагивали и такие авторы, как Махмуд ас-Салих [Ас-Салих, 1961], Али аль-Ибрагим [Аль-Ибрагим, 1995] и Али аль-Ани [Аль-Ани, 2019], а также канадский историк-османист Стефан Винтер [Winter, 2016, p. 37–42]. Специально о шейхе Макзуне написали свои книги Хамид Хасан [Хасан, 1988–1994] и Ахмад Али аль-Хасан [Аль-Хасан, 2005].

При таком внимании к перу этого средневекового эмира-мистика как со стороны его единоверцев, так и исследователей, при несомненных поэтических и богословских достоинствах его произведений, в российском востоковедении аль-Макзун ас-Синджари пока остается обойденным вниманием. На русский язык до сих пор не переведено ни одного отрывка из его работ, да и упоминаний об этой личности у отечественных ученых встретить пока не удалось. С надеждой начать восполнять эту лакуну и предпринято нынешнее обращение к источнику. Вначале – несколько слов о личности Макзуна.

Эмир Изз-ад-Дин Абу Мухаммад аль-Хасан б. Йусуф б. Макзун б. Хидр б. Абдалла б. Мухаммад (аль-Азади) ас-Синджари был сыном шейха и эмира гор Синджара (совр. Ирак и часть Сирии). Относительно его племенного происхождения нет единого мнения: большинство возводит его нисбу к арабскому эпониму аль-Мухаллабу б. Аби Суфра аль-Азади, но некоторые считают, что он происходил из персидского рода. Опираясь на сведения Асаада Али, Ярон Фридман, автор глубокой книги о нусайризме, сообщает, что среди предков эмира был шейх Раик б. Хидр, современник столпа нусайритского богословия Хусейна б. Хамдана аль-Хасиби, возводивший свое происхождение от йеменских племен бану тархан и бану фадль [Friedman, 2010, p. 52].

Относительно даты рождения шейха Макзуна нет единого мнения: называют 1164, 1168, 1187, 1188 и даже 1193 годы. Его отец, шейх Йусуф, был эмиром синджарских арабов, как считается, исповедовавших нусайризм. Он являлся свидетелем волн переселения нусайритов в труднодоступные горы близ средиземноморского побережья в районе Латакии, имевших место в XII в., в частности, из Синджара², Багдада, Алеппо. Отец шейха Макзуна скончался в 1205 г., и сын стал его преемником – эмиром Синджара. В 1218 г. в своем послании нусайриты Латакии и Баниаса просили его о помощи в противостоянии местным переселенцам-курдам и исмаилитам-назаритам. После тяжелого поражения нусайритов в крепости Сахйюн шейх Макзун прибыл, как сообщали нусайритские источники [Али, 1972, с. 343], с 25-тысячным войском. Вскоре он вернулся в Синджар, скопил силы, и в 1222 г. смог выдвинуть уже вдвое больше воинов. Ему удалось занять такие важные форпосты в горных районах современных Сирии и Северного Ливана, как Хамат (Абу Кубайс), Маргат (Маркаб) и Улайка.

Яркий миссионер и исследователь Сэмюэль Лайд, много времени проведший среди нусайритов, писал в 50-е гг. XIX в. следующее: «Уже было отмечено, что в Багдаде живет много ансариев [нусайритов], и дорога оттуда, естественно, должна вести через Джебель Синджар и город Саламе, в 4,5 часах пути на юго-восток от Хамы, в то место, которое с запада ограничено Джебель Ансарие. Проповедники секты по пути в Сирию могли естественным образом распространять свое учение среди арабских племен Месопотамии. Багдадский шейх Хадж Мухаммад, который посетил меня в горах, утверждал, что семья шейха Хабиба, религиозного вождя [нусайритской] ветви камария, была из Синджара, как и кальбия, и привел в качестве доказательства, что там все еще есть гора, называемая Синн-аль-Кулюб (так он это называл), или Собачий зуб. Сам он был членом ветви камария, и только что прибыл из Багдада с подарком шейху Хабибу в виде ценной кобылы; он выступил против шейхов ветви шамсия, один из глав которой, шейх Мааруф Антиохийский настроил правительство против него и вынудил его к визиту в Сирию. Шейх Хабиб сам однажды сказал мне, что его родственники и народ старше османов в Сирии (которые захватили ее при султане Селиме в 1518 г.), и что, изгнанные из Джебель Синджара (в настоящее время населенного езидами, или дьяволопоклонниками), они пришли с разрешения правительства на равнины Хамы в 603 г.х. (1205 г.) и по приглашению некоторых из их секты, которые, будучи слабыми, пригласили их прийти и помочь им овладеть страной. Правительство разрешило им атаковать горцев, что они и сделали, изгнав жителей, которые были курдами, из деревень, как он сказал, названия которых оканчивались на o. Он также утверждал, что их предки владели замками Кадмус, Наасйяд и др.» [Lyde, 1860, p. 51]. Так что предания о переселении нусайритов с гор Синджара и противоборстве с другими племенами, переселившимися в эти горы веками сохранялись среди нусайритов. Несомненно, помнят и о важной роли, которую сыграл в защите их общины эмир Макзун и его родственники.

Помимо военной помощи местной общине в заслугу Макзуну его единоверцы ставят и его выдающиеся качества как религиозного деятеля. Сообщают о его глубоком личном интересе к богословию и модернизаторских усилиях в области нусайритского вероучения. Отстаивая свое видение, он яростно полемизировал с последователями Абу Духайбы, представителями нусайритской ветви исхакитов, не принимавших учения ат-Табарани [Friedman, 2010, p. 53]. Сообщают даже, что он «предал огню писания исхакитов и практически свел на нет присутствие их в регионе» [Bar-Asher, Kofsky 2002, p. 17].

Собственные взгляды он излагал как в традиционной для нусайритов гимнографической форме («Молитвы семи дней» [Ад‘ийя, 2013]), так и сугубо поэтической (например, «Диван» [Диван, 2008]). Авторы «Арабской энциклопедии» (Аль-мавсу‘ аль-араби) считают, что «его стиль не отличался от стиля поэтов его времени, в котором он сочетал поэтическое красноречие и четкость, мастерство и богатую образность, двусмысленность мистицизма и ясность монотеизма, и использовал символизм по образцу суфийской поэзии», и склоняются к мнению, что к мистицизму шейха Макзуна подталкивало тяжелое хроническое заболевание, от которого он и скончался в 1240 г. в Тель-Афар близ Хамата и похоронен в усыпальнице Кфар-Суса близ Дамаска [Аль-мавсу‘…]³.

Полное погружение Макзуна в суфийскую поэтическую традицию не вызывает сомнений у исследователей. Анализ его творчества также подводит к этому выводу. В частности, в приводимом отрывке встречаются многие понятия, свойственные мистической практике и поэзии суфиев.

Центральным понятием выступает любовная близость к Богу, то есть связь или соединение (васл, висал) с явным эротическим оттенком, употребляемая здесь для выражения силы и полноты человеческой любви к Всевышнему. Важно, что Бог выступает в этих отношениях как «труднодоступное» женское начало, и женский род явно маркирован грамматическими формами. В этом можно усматривать перекличку с библейской «Песни песней», где глубокие любовные отношения человеческой души и Бога также облечены в богатую метафорами эротическую форму. Традиция библейской экзегезы этой древней книги трактует женский род, появляющийся периодически в объекте обожания, как Софию, Премудрость Божию. И традиция эта жива по сей день, порождая все новые реминисценции и вдохновляя религиозных мыслителей на богословское творчество⁴. Безусловно, Макзун опирался в своей поэзии на образцы арабской любовной лирики. Он бесстрашно использует обороты, применявшиеся доисламскими поэтами (то есть периода джахилии, неведения) для описания страстной любви к женщине, но использует их символически, перенося их в сферу богоискания. Тем самым он описывает жажду верующего живого общения со Всевышним – полных и охватывающих все планы человеческого существа отношений любви. Как явствует из касыды, мимолетный успех служит для верующего в этом случае ободрением на пути к Богу, благодатью, в состоянии которой у человека нет возможности задержаться надолго.

Как и вообще в суфийской традиции, у Макзуна применяются понятия, не имеющие точной аналогии в европейской традиции. Прежде всего это обозначения «частей» сердца или души – калб, фуад. В арабской традиции фуад имеет также значение ума, но, вероятно, его тонкой чувственной, иррациональной составляющей, в чем это значение понятия может смыкаться с душой или сердцем.

Некоторые понятия, встречающиеся в приводимом отрывке – сабр, хизн, ваджд, кабд, баст, помимо основных обыденных значений (соответственно, терпение, печаль, удержание, развертывание), могут обозначать этапы, стоянки (макамат) на духовном пути суфия. Тем самым скрытый, религиозный смысл любовной касыды раскрывается посвященному в мистическую практику мусульманского богопознания и богообщения, приобретая совсем иное наполнение. Эти понятия приводятся в примечаниях в своих арабских вариантах, призывая заинтересованного читателя попытаться самому проникнуть сквозь завесу таинственного значения этой прекрасной и загадочной средневековой поэзии.

Не исключено, что фрагменты из «Дивана» Макзуна могли исполняться на суфийских музыкальных праздничных собраниях сама‘, которые «не всегда имели характер строго отрегулированной торжественной церемонии» [Дроздов, 1999, с. 99]. На них допускались исполнения песнопений даже доисламских поэтов, и уж тем более стихотворные произведения поэтов-мистиков. По своему содержанию «Диван» аль-Макзуна ас-Синджари вполне можно представить исполняемым на таких сама‘, которые были своего рода дозволенным послаблением в суфийской практике – рухса («позволением») [Дроздов, 1999, с. 99].

Предлагаемый перевод сделан с текста, приведенного в издании: [Диван, 2009]⁵; выбран отрывок, начиная со с. 53, после указания в скобках «И [было] ему также, что узрел Аллах лик его», до с. 58.

[ТЕКСТ] Она перенеслась ко мне глубокой ночью и сделала радость мою бесконечной, Она оживила, восстановила меня в добром здравии.

И оказала милость в пристанище моем, и пожаловала в заповедное. Душа⁶ моя теперь связана накрепко⁷ и больше не разъята.

Я пребывал в ней, а сердце⁸ – в принятии⁹ ее щедрот¹⁰

Как же удручает меня дальность расстояния между нами И нерадение в продвижении по мере близости моего возвращения.

Она вызвала во мне жажду соединения с нею¹¹ после ее полуденного зноя¹², Благосклонности, сокрытой¹³ от источника моего желания.

А если повезет меня моя верблюдица к дому ее, Я прибуду, ведь иначе сгину в своем удаленном жилище.

Труднодоступная¹⁴, возвеличилось терпение¹⁵ во мне после нее, От нее принял я величие терпения¹⁶ в унижении своем.

Я сохранял страсть к ней под сенью, а она связывала напрямую Спокойствие мое от своего уклонения [от меня] с моей смертной участью.

И в этой своей зависимости судеб от смертей Она устроила наилучшим образом судьбу мою в моем убежище.

Ведь она отклонялась от меня и от своего права на любовную связь¹⁷ Только разве в преступных [порывах] моей любви и моем грехе.

А если она не усматривала нарушения мною ее прав, То не запрещала мне соединяться¹⁸, [ведь] она – возлюбленная моя.

Я пребывал в ней, а сердце¹⁹ – в принятии ее щедрот²⁰: Предстала вся вселенная в изобилии передо мной²¹.

Но находило на меня охлаждение в ночь отчуждения – после соединения, И вот я вновь пребываю в огне страсти после моего райского [состояния].

Тогда она вывела меня из пламени моих вожделений, И я возвращаюсь в свое отчаяние с подступающим огнем моих страхов.

Сколько плоти [моей] запеклось на огне зноя ее полуденного! Верни же меня в бедственное мое положение.

Сколько раз обращалась она на меня в свой временной период²²! Повтори это для меня и в последующий круг времён²³.

Тоска²⁴ моя по тому, что было со мной в те времена, Увлажняет веки от возносящихся воздыханий моих.

Она поразила скорбью, собрав всю ее воедино. Тогда вернуло обновление скорби усердие моим стараниям.

Она исцелила тем, что обнаружила свойства тела через изнеможение. А порицающий меня за страсть²⁵ мою – тот вовсе не исцелил недуга моего.

Она даровала взору моему в сновидениях мечты о ней, И недовольно веко мое дремотой после короткого сна.

Она сказала: утешь эту любовь. Я сказал: удержи меня разум²⁶. Страстная любовь – это утешение, но не для моего успокоения.

Закручинилась душа²⁷ моя в час расставания, Но вновь возликовало, [услышав] милые обещания.

Ведь когда бы моя любовь не зависела от ее обещаний, То она не избавила бы мою душу от мук разлуки.