В истории современной Индии Махараштра признана лидером в построении теорий о происхождении и структуре института каст. По поводу первой ласточки – «Истории касты в Индии. Том I» (1909) историка и социолога С.В. Кеткара (1884–1937) – американский рецензент-санскритолог не преминул заметить, что она написана «маратхским брахманом, представителем одной из самых гордых каст в Индии, и этот факт не может не влиять на него…», а под конец еще раз указал на главный недостаток: «Такая серия работ, о которой рассказывает автор, стала бы весьма желанным дополнением к нашим знаниям об индийской цивилизации, но мистер Кеткар, несмотря на свой несомненный ум и западное образование, в душе все еще слишком хороший брахман, чтобы выполнить эту задачу должным образом» [Edgerton, 1910, p. 448]. Прорывом в этой области считается «Уничтожение касты» (1936) «небрахмана» Б.Р. Амбедкара (1891–1956), юриста, экономиста и политика. В несостоявшейся лекции, изданной в виде памфлета, он отверг существование «индусского общества» как такового: оно «не существует. Это просто скопление каст» [Ambedkar, 2011, p. 39].

Автор книги «Святая (sant) поэтесса Дзана-баи: биография, поэзия, достижения» на основе саморепрезентации своей героини, называвшей себя dāsī, что в ее случае трактуется как «служанка», полагает, что она происходит из шудр. Но в отсутствие доказательной базы вопрос снимает, поскольку важно только то, «что она – bhagvadbhakt» [Bhingarkar 1989, p 52, 56]. Это означает, что личная преданность Кришне, или Виттхалу / Витхобе как его манифестации, социальные барьеры стирает. Д.Б. Бхингаркар, не меняя русла, проложенного предыдущими поколениями историков маратхской литературы, следовал стереотипному образу «движения бхакти» как эгалитарного. За поисками неизданных песен поэтессы он упустил кардинальные изменения в представлениях о бхакти вне архивов и перемещение дискурса о кастовой принадлежности Дзана-баи в другие страты.

«ДАЛИТСКИЕ ПАНТЕРЫ» И МАХАРЫ-БУДДИСТЫ, А ТАКЖЕ НЕПРИМКНУВШИЕ К НИМ МАНГИ-МАТАНГИ

Поворот свершился в 1970-е годы, когда Махараштру сотрясло кратковременное, но с далекоидущими последствиями, движение «Далитских пантер», увязавших эвфемизм «придавленный/угнетенный» (dalit) с устрашающим образом гремевшей в предыдущее десятилетие афроамериканской организации «Черные пантеры». Соучредители – молодые писатели, поэты и художники (Раджа Дхале, Намдев Дхасал, Д. В. Павар, Арун Камбле) – бунтовали против практики неприкасаемости, формально запрещенной Конституцией 1950 г., но поддерживаемой в различных сферах вековым укладом. Социально и эмоционально новое движение имело своей базой махаров – самую большую «неприкасаемую» касту Махараштры, члены которой вместе с махаром Амбедкаром в 1956 г. приняли буддизм как средство радикального освобождения, невозможного в тенётах индуизма¹. Именно поэтому они отвергли Цокху Мелу, как призвал к этому еще в конце 1920-х годов их лидер, выступив против возведения в священных городах Махараштры храмов в его честь: не упиватьcя кастовой гордостью за санта из своих рядов, не присваивать его имя объктам инфраструктуры, а бороться с явлением [Zelliot 2001 p. 11].

Смиренный в своем низком статусе, Цокха был отвергнут на всех уровнях и изгнан из мировоззрения далитов, не желавших жить у «дверей» и лицезреть Виттхала «издалека»². Общая картина бхакти как «подъема» и «взлета» также стала утрачивать благостный посыл: осознание неприкасаемости и/или низкого происхождения звучит в абхангах у всех сантов-небрахманов, «однако его острота, по-видимому, зависит от касты: махары и проститутка Канхопатра наиболее часто и эмоционально ссылаются на свое низкое происхождение, в то время как другие святые-небрахманы (гончар, садовник, ювелир и пр. – И.Г.), похоже, не возражают и даже в основном своей кастой и ее статусом довольны» [Gokhale-Turner, 1980, p. 31]. Набравшие в XX в. силу перформативные практики поклонников Виттхала, в частности, многодневное шествие к храму Виттхала в Пандхарпуре, также подтверждали это: в коллективных ритуалах преодоления социальных различий не обнаруживалось [Deleury, 1960; Karve, 1988; Глушкова, 2000], и устоявшийся постулат о «революционности религиозного движения варкари», а заодно и о «движении бхакти» в целом в академическом кластере стал угасать.

Тем не менее эту идиому подхватило поколение постколониальных ученых и активистов, подпитываемых теориями классовой борьбы и эгалитарного выравнивания: картину, отвечающую их мировоззрению, они складывали из фрагментов наследия сантов. Яркой иллюстрацией служит модель бхакти на основе собственной оптики Гэйл Омведт (1941–1921), индо-американского социолога и правозащитницы, упорной амбедкаритки и супруги маратха-далита. Названия ее трудов, призванных дебрахманизировать стереотипный образ Индии, изобилуют боевой лексикой: «культурный бунт» (cultural revolt), «небрахманское движение» (nonBrahmanic movement), «переизобретая революцию» (reinventing revolution), «с позиций далитов» (Dalit vision) и др. Одна из ее растиражированных книг – «В поисках Бегампуры: социальные концепции антикастовых интеллектуалов», совмещает на основе низкого происхождения средневековых поэтов и социальных реформаторов XIX–XX вв. [Omvedt 2008]. Мифологему «Бегампура», или «Город-без-печали /несчастий», она извлекла из единичного гимна Равидаса/Рохидаса и, несмотря на ее разовое употребление, устойчиво политизировала, вложив в нее утопическую идею о бесклассовом и бескастовом обществе. Она противопоставила Бегампуру псевдоблагословенному «царству Рамы» (Rāmrājya), которого Амбедкар подверг жесточайшей критике, в том числе, за убийство им шудры Шумбаки, ставшее «самым жутким злодеянием, зафиксированным в истории»³ [Ambedkar, 1987, p. 332]. И, объединяя «придавленных» из разных уголков, отождествила несуществующую Бегампуру с реальным Пандхарпуром. Однако вектор Равидаса, кожевника из Бенареса, жившего на пару столетий позднее «Наминой Дзани», хотя и привел его чудесным образом в абханги Дзана-баи, из-за отсутствия в его поэзии социального протеста главным символом движений за права далитов не стал [Burchett, 2009, p. 125], как на это делала ставку политическая активистка. Шудре Намдеву Омведт посвящает отдельную главу, где трактует имя Дзана-баи как «женщина-из-народа» [Omvedt, 2008, p. 70], в соответствии с корневым элементом jan из Janī, хотя такой традции не существует; подглавка в составе той же главы – «Цокха Мела и Дзана-баи» – соединяет Дзани не с ее работодателем, а с неприкасаемым махаром: вместе они «положили начало уникальной традиции варкари – приобщения к божественному, в рамках которой бог приходит разделить с ними и жизнь, и труд» [Ibid.: p. 84]. Этот пример показывает, в том числе, путь изобретения собственного прошлого и вместе с ним артефактов, впоследствии переводимых в раздел объектов исследования теми, кто берет за точку отсчета труды именитых авторов.

Благодаря Амбедкару быстрее всех обрели вектор новой идентичности махары, игравшие незаменимую роль в традиционном укладе. Эта каста была глубоко встроена в «деревенскую телегу» (gāvgāḍā, метафора для «груза деревенских дел»), структуру, которая веками поддерживала обособленную жизнь деревенской общины по производству и распределению продукции, и числились в составе ее 12 «слуг» – балутедаров (bārā bālutedār), получая балуту, установленную долю урожая, за свои услуги. У них не было узкой специализации и профессиональной базы, как, например, у цамбхаров, что, с одной стороны, опускало их ниже кожевников, а с другой, увеличивало их зависимость от деревенской общины, принуждавшей их к любому труду: уборке падали, снабжению топливом погребальных костров, охране деревенской межи, уходу за лошадьми, вестовой службе, отводу от односельчан дурного глаза и т.д. Численно они всегда преобладали над другими неприкасаемыми кастами, и в силу приобретенного в колониальных условиях опыта на службе в полиции и армии в бо́льшей степени осознавали свое положение в обществе. Будучи приглашенным в 1954 г. в деревеню Деху, родину прославленного поэта-санта Тукарама, на открытие скромного и вскоре забытого храма Цокхи Мелы, Амбедкар нарочито взял с собой изображение Будды. Со временем махары Махараштры превратились в достаточно агрессивную силу, c обостренным социальным сознанием и собственным авангардом – Республиканской партией Индии [Waghmare, 2009, pp. 180–181].

Несмотря на мощный старт «Далитских пантер», идеологические противоречия между ключевыми фигурами привели к распаду организации, но ее «инверсионный след» породил множество «протестных» групп, особый вид «далитской литературы» (Dalit sāhitya) и далитскую периодику. Литуратурно-публицистический альманах Asmitādarś (усл. «Взгляд на [нашу] идентичность») со штаб-квартирой в Аурангабаде (Маратхвада) на десятилетия стал основным рупором далитов, в том числе, отражающим их приверженность новым объектам поклонения – Будде и Абмедкару. В отличие от оставленного на обочине Цокхи Мелы Дзана-баи совершила успешный рывок в XXI век, когда прежние якоря ее ущербности, для которых в маратхи были изобретены неологизмы с суффиксом абстрактных имен существительных -tva – «шудрость» (śūdratva), «рабскость» (dāsyatva), «сиротство» (anāthpaṇ) и «женскость» (strītva), превратились в определяющие показатели успеха в современной политике «позитивной дискриминации». Поэтому неудивительно, что Дхале, считавшийся лидером «некоммунистического» и «немарксистского» направления в далитской стратегии, снова возвал к ресурсам бхакти и приобщил поэтессу-служанку к «своим».

В статье «Девочка с песчаного берега⁴: Дзана-баи» Дхале оживил легенду о появлении Дзани в доме Намдева и дополнил ее сведениями из приложения к «Словесности Махараштры»⁵, где Дзани названа дочерью шудры из Гангакхеда. Дхале замечает: «Если это и так, то варновый показатель „шудра‟ нам ни о чем не говорит… Только то, что шудра – не брахман, не кшатрий, не вайшья, но все-таки варновый индус, а таких отсталых каст у нас пруд пруди» [Dhale, 2009, p. 36]. От шудр Дхале отличает «чрезвыйчайных шудр» (atiśūdra) – они «неварновые (avarṇa), потому что среди варн им места нет – именно это переводит их в разряд неиндусов (ahindū) и делает неприкасаемыми (aspṛśya), хотя они и порождены варновой системой индуизма. Разъяснив эту позицию, он задается вопрос – какую касту имеет в виду автор приложения, называя Дзана-баи шудрой? И цитирует абханг (см. Ч. I, № 67), где Дзани остается за «дверью», которую Дхале интерпретирует как «главный вход в храм Виттхала», в то время как остальные члены семьи Намдева находятся внутри. Эту дистальность он считает определяющей для понимания разницы между шудрой и атишудрой, и ставит вопрос о конкретной касте служанки, попутно заметив, что Намдев, чьим именем она себя атрибутирует, нигде о Дзани не упоминает, хотя и «раздирает себе рот славословием Днянешвара» [Ibid., p. 37]. Дхале подхватывает распространенные в исследованиях «литературы сантов» приемы аргументации, когда недостающие сведения добываются буквально отовсюду, и черпает из работ исследовательницы женского фольклора Тары Бхавалкар, которая «припоминает рассказы бабушки», называет их «элементами исторической правды» и по ним «восстанавливает дорогу Дзани к своей лачуге» за пределами местожительства варновых индусов⁶. Дхале сразу – со ссылкой на «Бомбейского газеттир» 1886 г. – находит там же поселение махаров. А затем цитирует Кешав-рава Дхондге, ветерана национально-освободительного движения в 1940-х и борьбы за Объединенную Махараштру в 1950-х годах, члена Партии крестьян и рабочих и пятикратного депутата Законодательного собрания штата от Маратхвады, что Дзана-баи – «стропроцентная махарка, потому что ее посмертный мемориал (samādhī) в Гангакхеде (Маратхвада) находится в расположении бывшей махарвады»⁷. Наконец, удивительную симпатию Дзани к Цокхе Дхале объясняет их кастовой общностью. И именно к ее абхангам как к источнику сведений о Цокхе Меле обращается преподобный Александр Робертсон из Объединенной свободной церкви Шотландии в книге «Махарский фольклор. Исследование неприкасаемости в Индии» [Robertson, 1938, p. 82], но Дзана-баи в ней отсутствует.

Хотя ранняя история махаров практически не задокументирована, канцелярские архивы еще с XVIII в. изобилуют документами об их устойчивой вражде с мангами. Причисленные колониальными властями к «племенам» (adivāsī), кочевым (bhaṭkyā jātī) и «криминальным» (gunhegār) кастам, манги использовались как сезонные рабочие. Они оставались за пределами «деревенской телеги», но в целях бесперебойного функционирования ее механизма подключались для выполнения еще более «грязных» работ (например, свежевания трупов свиней и собак, а не коров и овец, как махары). По мере перехода махаров к обслуживанию колониальной власти, манги расширяли свое присутствие в деревне и в некоторых ритуалах укреплялись на маргинальных ролях, что ущемляло интересы махаров [Mande, 1983, pp. 4–14; Kotani, 1999, pp. 62–69]. Резкое противостояние между двумя нижайшими группами неприкасаемых оставалось актуальным и в начале XX в.: указывая на плетение корзин и веревок как на одно из профессиональных умений мангов (māṅgkī), что влекло за собой исполнение палаческих функций, Робертсон зафиксировал «пресловутую радость, с которой манг плел веревку, если она предназначалась для повешения махара» [Robertson, 1938, p. 17].

Переход махаров в буддизм и решительный отказ от индуизма, в первую очередь, от его главных богов – Рамы, Кришны, Шивы, Ганеши и т.д., мангов не затронул⁸. Они сторонились Абмедкара как раз по причине его принадлежности к махарам, оставаясь хариджанами (harijan, «дети Хари», т.е. Кришны, или «божьи дети»), близкими к инклюзивной идеологии Махатмы Ганди и Индийского национального конгресса [Waghmare 2009, 2010]. Лидеры из их среды выступали против попыток неприкасаемых, инициированных Амбедкаром, войти в двери храмов, и тем самым фактически принимали позицию брахманов и варновых индусов. И все же манги также выбрали новую идентичность, став матангами (matāṅg): через санскритизацию кастового имени они «восстановили» отсутствующий слог, тем самым добившись созвучия с именем древнеиндийского мудреца Матанга и подлатав его мифологию. В качестве вдохновляющих символов они выбрали героев из своей касты – устада (ustād, «учитель») Лахуджи Салве (1794–1881), обучавшего боевым приемам Васудева Балванта Пхадке⁹ и уже в постколониальной историографии удостоенного звания «борца за свободу» (svātantryasenānī) и «революционного гуру» (krāntīgurū), и «народного поэта» (lokśāhīr) Анна-бхау Сатхе (Тукарам Бхау-рав, 1920–1969), чей роман «Факира» (1959) о выживании в колониальный период деревенских мангов стал «библией» современных матангов. Увековечение их имен – в названии учреждений и фестивалей, публичных празднованиях их юбилейных дат и укоренении различными способами их визуальной узнаваемости¹⁰ – составляет основу культурной политики матангов XXI в.

Отсутствие в историографии маратхской литературы поэта-санта из мангов, что переживается как кастовая несостоятельность, в последние десятилетия стало преодолеваться усилиями по присвоению «безродной» Дзани. Брошюра С.Т. Сононе «От Падмини¹¹ к сант-Дзана-баи» прямо объясняет замысел публикации: причисление Дзана-баи к «украшениям» касты матангов (mātaṅg samājāce bhuṣaṇ) [Sononi 2010]. Следуя заданным курсом (после биографий Лахуджи Салве), Сононе формулирует историю мудреца Матанга, почитаемого Рамой, как прародителя матангов и в качестве единственного аргумента кастовой приписанности Дзана-баи ссылается на «Намину Дзани» (см. Ч. I) Дхере [Dhere, 1960], к концу XX в. признанного эксклюзивным экспертом по сантам. В той ранней книге (впрочем, как и полвека спустя) Дхере касты поэтессы не называет, но «реконструирует» методом допущений и предположений трогательную дружбы Дзани и брахманки Мукта-баи, сестры Днянешвара, разведенных хронологией, расстоянием и отсутствием каких бы то ни было сведений об обеих. Продолжая тему дружбы, Дхере восхваляет Дзани за ее «героическую песнь» (gauravgāthā), возвышающую «никчемного» (yātihīn) Цокху, и цитирует строки из абханга последнего: «Цокха неказист (ḍoṅgā), но вера [моя] прекрасна». При этом автор называет его не махаром, а шудрой, чье «прикосновение всеми считалось оскверняющим», но общее чувство к Виттхалу объединяло Дзани и Цокху в единое целое (samras): «Дзани испытывала к нему нежность семейного свойства. В окрестностях Пандхарпура, источая такую истовую любовь к богу, они, должно быть, наслаждались радостью взаимопонимания. На пути бхакти к тому же, ее, должно быть, сопровождали такие светлые попутчицы, как Сойра-баи и Нирмала (жена и сестра Цокхи. – И.Г.) [Ibid., p. 22]. Модальность «должно быть» в самой первой публикации будущего мэтра, описавшего широту внекастового общения Дзана-баи в духе эгалитарной повестки «движения бхакти», является единственным ресурсом, который мог вдохновить Сононе на причисление поэтессы-служанки к матангам.

Тем не менее, вербализованное и письменно зафиксированное, «причисление» стимулирует разворот матангов из малоимущих слоев, преимущественно, выходцев из Маратхвады, к способу почитания Виттхала через ассоциированность со «своим» сантом. Это предполагает обустройство «кастовых» храмов, аналогичных тем, какие в начале XX в. строили махары еще до отказа под напором Абмедкара от Цокхи Мелы. В конце 2000-х годов скромный храм Дзана-баи появился в одном из проулков Аланди, городка, сопоставимого по теологическому весу с Пандхарпуром, где находится посмертный мемориал Днянешвара и множество других святынь. Там же в 1917 г. открылась первая в Махараштре (и в Индии) Школа варкари¹², где взращивают по четырехгодичной программе профессиональных киртанкаров – проводников идей махараштранского варианта «бхакти в массы». Выпускник этой школы и инициатор постройки Нараян-буа Сароде, уроженец Маратхвады, аргументировал постройку храма тем, что «Дзана-баи – наша» и «в Аланди есть все храмы, даже в честь Рохидаса, а нашего не было». Принадлежность Дзани к матангам представляется ему бесспорной, поскольку «так рассказывали старейшины общины» и «гангакхедский¹³ храм стоит возле квартала матангов, хотя родилась она совсем в другом месте». Судя по возрасту (в период наших встреч Аланди в 2017–2018 гг.), в Школе варкари Сароде учился в 1960-х годах. Ему не дозволялось сидеть в ряду других – варновых – учеников, он питался отдельно и ночевал в теплый сезон в поле, а в холодный – под крышей расположенного рядом храма Рохидаса. Брошюру Сононе, как и афишу с анонсами предстоящих выступлений киртанкаров в храме, подарил мне он.

Сунил и Шарда Галпхаде, супружеская пара киртанкаров–матангов среднего возраста, выстроили храм в деревне Чинцоли-Мали в Бидском округе Маратхвады, запланировав рядом школу для обучения будущих распространителей традиции варкари. Оба используют гонорифик «махарадж» (mahārāj), подразумевающий наличие у обоих достаточной духовной и профессиональной подготовки, и рекрутируют последователей из своих кругов. Это находят поддержку у правительства штата и местных администраций: неучтенное и стремительно растущее число приверженцев Виттхала, официально объявленного «родовым божеством» (kuldevatā) Махараштры, формирует электорат, как правило, следующий по всем вопросам – от духовных до политических – рекомендациям наставников.

Название храма – не в честь божественной пары Виттхал–Ракхумаи / Рукмини, как это характерно для локальных святилищ, а в честь бога и служанки – «Храм благословенного Виттхала–Дзанаи» (Śrī Viṭṭhal Janāī mandir), указывает на потерю устойчивого идентификатора – «Намина», что легититимирует ее «независимость» от хозяина и «свободу» в создании союза с Виттхалом. Тем самым новое поколение матангов опровергает навязчивый рефрен в названиях брошюр, статей и глав высококастовых интерпретаторов, предполагающих, что «Дзани не готова принять свою, отдельную от Намдева, сущность» [Irlekar, 2006, p. 217]. Внутренний компактный октогранник храма также устроен необычно: композиция «Виттхал, жернов и Дзана-баи»¹⁴ расположена по центру, алтарное помещение отсутствует вообще, а стенные ниши вмещают изображения известных поэтов-сантов традиции, в том числе Намдева на равных со всеми. Также радикальным отходом от практики последних десятилетий стал иной визуальный образ Дзана-баи, удивительным образом воспроизведший внешность хозяйки храма. Это нарушило устоявшуюся тенденцию, когда после выхода (третьего по счету) фильма «Сант Дзана-баи» (1949) знаменитой киностудии «Прабхат» «официальным лицом» служанки стала актриса Ханса Вадкар.

Супруги Гхалпхаде предложили еще одно новшество в виде религиозного туризма по сакральным местам Махараштры и за ее пределы. Коммерческий маршрут в спальном автобусе начинается и заканчивается у «храма благословенного Виттхала–Дзанаи», а алтарная композиция с лицом Шарды украшает в качестве логотипа рекламное объявление. Диверсификация деятельности существенно увеличивает известность предприимчивой пары и вызывает интерес у политического истеблишмента, о чем свидетельствуют, например, визиты непосредственно в храм Виттхала–Дзанаи спикера маратхвадского отделения Республиканской партии Индии (А), руководимой Рамдасом Атхвале. Этот буддист-далит настойчиво ищет электоральной поддержки матангов через их переход в буддизм и примирение с махарами – в перспективе – и реализуемые обещания, например, возведение очередного памятника Анна-бхау Сатхе, – сейчас. Более того, в структуре РПИ (А) возникают кастовые кластеры, например, «крылья матангов» **(**Matang Wing).

Принадлежность Дзана-баи к матангам в последнее десятилетие также утверждают справочно-пропагандистские интернет-сайты культурно-религиозных групп, обычно связанных с идеологией хиндутвы. Они переводят жизнь служанки в мульпликационный формат и представляют ее эталоном «пересечения» религиозной одухотворенности и социального равенства. В таком же духе отредактирована статья о Дзана-баи в «Википедии»¹⁵, что демонстрирует стратегию «заискивания» в целях анахронического «воссоединения» бывших неприкасаемых с варновым обществом индусов.

Заданный на расширение культурной эгалитарности тренд Махараштры за счет причисления «бескастовой» Дзана-баи к неприкасаемым возник вскоре после деколонизации страны. Обретение «своего» санта легитимировало в новых условиях культурную идентичность бывших неприкасаемых прежде всего в собственных глазах. Однако реальной проблемой оказался их переход из «стигматизированных субъектов» в «граждан», что и привело к введению законов, открывших постепенную реструктуризацию социума (см. подр. [Rao 2010]). А проведение в жизнь «политики Мандала», т.е. различных форм «позитивной дискриминации», вновь обострило вражду между различными кастами Махараштры вместе с интересом к тому, «чья все-таки Дзана-баи»?

НЕ КАСТА ПРОБЛЕМА, А ЕЕ ОТСУТСТВИЕ

Ответ на вопрос «чья?» – в диапазоне от «шудр» до «самой низкой» (nīc) и «презренной» (upekṣit) – предлагают почти все авторы духовного ежегодника «Ринган» (Riṅgaṅ), посвященного Дзана-баи. Среди авторов – историков, журналистов, вероучителей, действующих политиков и социальных активистов – некоторые принимают версию о ее принадлежности к матангам и восхищаются широтой души хозяина-шудры: «В доме у [Намдева-]шимпи (каста шудр-портных. – И.Г.) – девчушка-матанг! Трудно вообразить даже сегодня» [Ringan, 2015, p. 72]. Другие со ссылкой на Дхале относят ее к махарам [Ibid., p. 102] или к гопалам [Ibid., 2015, p. 130]. Третьи причисляют ее к кочующим овцеводам – дхангарам, часть которых приписана к «другим отсталым кастам», а часть – к «зарегистрированным племенам»: «Отец ее работал на дхангара, поэтому-то вся семья стала считаться дхангарской. Конечно, доказательств нет» [Ibid., 2015, p. 26], а четвертые эти доказательства находят, ссылаясь опять на местоположение храма, возникшего в 1960-х годах: «Так считают дхангары из дхангарского квартала возле храма Дзана-баи в Гангакхеде» [Ibid., p. 132]. Жрецы-гуравы из Гопалпура добавляют свой вариант: «Мой дед умер, когда ему было 108 лет. Он говорил, она из касты бандзари» [Ibid., p. 28], промышлявших торговлей солью и бывших такими же мобильными, как бродячие гуравы, низкокастовые служители бога Шивы. На Дзани также претендуют рангари–красильщики, поскольку работа в хозяйстве портного включала окрас тканей, и кунби из землеобрабатывающей касты, так как наемные работницы легко перемещались с деревенских полей в дом и обратно [Ibid., p. 132].

Соревнование разных каст за символическое присвоение Дзана-баи все еще осуществляется на фоне реликтового концепта вневременного бхакти как идеального устройства бескастового общества. Образцовый проводник таких взглядов Нитин Савант действует сразу по трем направлениям – как традционный киртанкар из Маратхвады, как как учредитель «Миссии освобождения человека» (Mānav muktī miśan) от кастовых, классовых и гендерных барьеров и как писатель. В памфлете о Дзана-баи он негодует по поводу роста кастовой разобщенности: «В наше время появилась тенденция растаскивать сантов по своим кастам! Даже киртанкаров своих зовут и абханги своего санта исполняют!» [Savant, 2017, p. 15]. Однако в целом его пафос отражает еще один фронт исторического противостояния – «небрахманы против брахманов», поэтому своей главной задачей Савант видит высвобождение Дзана-баи из брахманских тисков и превращение ее в «разящее оружие, средство женской эмансипации и баннер движения за перемены» [Ibid., 8]. Низвергая вековые стереотипы «идеальных ролевых моделей» из «Махабхараты» и «Рамаяны», Савант лепит из Дзана-баи символ непокорности, упорства и революционного накала в борьбе с дискриминацией за женское равноправие. Во главу угла он ставит бескастовость Дзана-баи, подтверждая это «фактами» ее «общения на равных» с богом Витхобой, брахманом Днянешваром и махаром Цокхой Мелой, т.е. соединяя фрагменты из абхангов Дзани и агиографии Махипати с медийными образами поэтессы и трактуя их в духе «движения», которое «возвысило класс шудр до уровня духовной власти и социальной значимости, почти равного положению брахманов…» [Ranade, (1990) 1961, p. 92]. Эту очевидную «брахманизацию» бхакти, «осуществленную для того, чтобы высшие касты могли оправдать включение популярных фигур, особенно из низших каст или „неприкасаемых‟, в свой пантеон святых» [Burchett, 2009, pp. 133–134], как раз и пытается разрушить Савант. Он намеренно умаляет культурный гигантизм брахмана Днянешвара и возвышает роль шудры Намдева, киртанкара per se, а также жестко критикует университетскую преподавательницу брахманку Сухасини Ирлекар, вычитавшую в абхангах Дзана-баи аллюзии к любовным отношениям служанки и бога и ее – Дзанино – фамильярное отношение к Днянешвару как к «приятелю» (sakhā): «Какие же грязные слова выписывает мадам своим пером!»¹⁶ [Savant, 2017, p. 52].

Этот прием «нарративной терапии» фактически разрушается реалиями сегодняшнего дня, объясняющими бескастовость как личную трагедию Дзана-баи, причину ее тотального одиночества и даже неполноценности, что отражено в том же выпуске «Рингана»: «Никто из женщин в сегодняшней Махараштре, занятых обслуживанием домохозяйств, не ассоциирует себя с Дзана-баи… Намдев – портной, Савта – садовник, Гора – гончар, Сена – цирюльник, Нархари – ювелир, а Дзана-баи – кто? Всего лишь „Намина служанка‟, таких мы сегодня называет moḷkarīṇ. Но они с Дзани не связаны, и причина этого в касте, которой у нее нет… Она не из „деревенской телеги‟» [Pethkar, 2015, p. 52]. Проведенное Рупали Петхкар исследование в социальном кластере наемной прислуги показало, что Дзана-баи никому не нужна – «ни один из созданных за последние годы союзов работниц из неформального сектора не украшает себя ее именем, им не приходит в голову построить в ее честь храм, и никто из них, преодолевая тяготы физического труда, не вдохновляется ее образом» [Ibid., p. 56].

Отчужденность Дзана-баи, в том числе, отсутствие собственной, хотя бы и фиктивной, кровной линии, открывает к ней свободный доступ, создает практически ничем не ограниченные возможности для манипуляций и образует множество «эхо-камер», или закрытых систем, слышащих только самих себя.

БХАКТИ И КАСТА

В середине XIX в. «Триумф бхактов» Махипати (1762) стал одним из первых печатных изданий на маратхи, породил разнообразную массовую культуру и лег в основу самоидентичности современной Махараштры. Приветственное слово к английскому переводу (1933) санскритолог В.К. Тагаре завершил цитированием «Ригведы»: «Тот факт, что он (Махипати. – И.Г.) с благоговением пересказывает легенды обо всех святых, независимо от касты, языка, государства или общины, показывает, что он усвоил основополагающий принцип философии бхакти – ekaṃ sad viprā bahudhā vadanti» [Tagare (1933) 1988 xxxvii], т.е. «правда одна, но мудрецы выражают ее по-разному». А казус Дзана-баи (впрочем, как и любого другого персонажа из антологии) свидетельствует, что насыщение бхакти вневременными параметрами и духом эгалитаризма вовсе не означает перетекание этих признаков из области агиографии в реальный мир. Более того, жития и абханги поэтов-сантов содержат множество противоречивых сообщений о касте и кастах, что полностью разбивает представление о единой и последовательной идеологии бхакти даже в пределах одной разновидности в пределах одного исторического региона. Именно «наличие такого двоемыслия является убедительным объяснением того, почему на протяжении всей своей истории бхакти неизменно терпело неудачу в создании устойчивой эгалитарной социальной практики» [Burchett, 2009, p. 131], что не останавливает попыток вписать его в качестве идеала в современную жизнь.

Панегирик многовековой традиции варкари в главной маратхиязычной газете Loksattā (02.07.2020) по случаю ежегоднего шествия (vārī) в Пандхарпур социолог Шрути Тамбе назвала «Победно звенящий (khaḷāḷtā) поток дхармы Махараштры». Она изобретательно соединила аллитерацию причастия со звуком дождя, сопровождающего в сезон муссонов передвижение варкари – того самого потока, который смывает ортодоксальные ценности, и на этом основании призвала к обновлению заветов общественного равенства вне зависимости от касты, социального статуса, образовательного ценза и гендера: «Виттхал, воспринимаемый как мать и отец, брат и сестра, друг и подружка, людям тех времен был значительно ближе, чем ведийские боги. Сотни тысяч людей за прошедшие семь столетий приложили максимум усилий, чтобы превратить этот новый вид богопочитания и новую мораль в нравственный закон Махараштры». Тамбе перечислила привычную компанию сантов – Днянешвар, Намдев, Дзана-баи, Цокха Мела и др. – и посетовала, что, возвращаясь в свои деревни, участники вари забывают то возвышенное внекастовое содружество, примерами которого изобиловали выступления киртанкаров и их собственные хоровые пения.

Та же газета опубликовала сокрушительный «читательский» отпор Шаху Патоле. Продолжив игру брахманки Тамбе со звукоподражанием, он озаглавил свое письмо «Так это же блокирующий (aḍkhaḷtā) дхарму Махараштры поток!» (Loksattā. 05.07. 2020). Разгневанный количеством банальных фраз, Патоле вопрошает «не одряхлел ли „новый вид богопочитания‟, не приносящий никаких плодов?» И продолжил: «Сколько совершенно отвратительных заявлений о касте мангов (да, это наше имя, а не матанги!), в которой я родился, и о кастах других бывших неприкасаемых позволили себе вишнуитские санты – мы для них были символом грязи, дурнотворящей иллюзии – и теперь я должен следовать их заветам?» Методично высмеяв каждое утверждение Тамбе, пропевшей типичный брахманский конструкт, он едко сыронизировал относительно пользы морализаторства в «приуроченные к главным ритуалам даты, как если бы учение сантов принесло хоть какую-то реальную пользу». Мощь этого ответа заключалась не только в неизмеримо более звучном и стилистически искусном языке (в сравнении с громоздкими конструкциями Тамбе, к тому же попутно вовлекшей в качестве аргументов Эмиля Дюркгейма и Карла Маркса), но и в личности Патоле – «бывшего неприкасаемого», писателя, чьей главной темой является каста и религия, в том числе, автора книги «Далитские кухни Маратхвады» с рассказом о том, что и почему едят манги и махары, включая диетическую практику своего рода!

Живое столкновение «теории» и «практики» через бездну непреходящего отчуждения подтверждает сформулированный почти 30 лет назад тезис историка-марксиста Ранаджита Гухи о беспомощности бхакти, которое «мало что могло сделать для устранения социальной дистанции между высокородными и низкорожденными…» и определил этот феномен как «идеологию подчинения par excellence… когда доминирующий располагает к себе подчиненного…», и дальнейшее подчинение «происходит само по себе, добровольно и на основе сотрудничества» (цит. по [Burchett, 2009, p. 126]). А Пэттон Бёрчетт, препарируя риторику бхакти в агиографиях самой знаменитой четверки «неприкасаемых сантов» (разумеется, включая Райдаса/Рохидаса и Цокхи Мелы) демонстрирует, что «бхакти не только не влияет на изменение социального положения, но и может способствовать усилению и оправданию социальной дистанции» [Ibid.], о чем свидетельствует газетная перепалка XXI в. Наконец, Бёрчетт четко формулирует неспособность «религиозных движений (мн.ч.! – И.Г.) бхакти добиться прочных эгалитарных социальных реформ, что является не просто проблемой неудачного применения теории бхакти на практике, но и функцией самой теории бхакти, которая, в конце концов, не такая уж и эгалитарная» [Ibid., p. 130].

БХАКТИ И «ДВИЖЕНИЕ»

За сантами в индийской историографии закрепился стандарт «великих интеграторов», что приписывает им эмоциональный объединяющий охват. Первый импульс к такому восприятию был задан судьей, реформатором и просветителем М.Г. Ранаде, известным и за пределами своего родного региона. Его эссе «Святые и проповедники Махараштры», однако, всего лишь один из фрагментов «Взлета маратхской власти» [Ranade, (1900) 1960], где автор изложил свой вариант истории обретения маратхами государственности под руководством военачальника Шиваджи (1674) и ее укрепления в период Маратхской конфедерации (до 1818). Как член реформаторского «Молитвенного собрания» (Prārthanā samāj, орг. в 1867 г.), брахман Ранаде трудился над извлечением смыслов из абхангов шудр Намдева и Тукарама с прицелом на сооружение надкастовой религиозной платформы и выступал с публичными лекциями в духе политической теологии, как ее понимают сегодня, многократно обращаясь к идиоме «взлет» как следствия «подъема», принявшего форму «революционного движения».

Позиции отечественных индианистов периода 1960–1980-х годов, единообразно зафиксировавших вернакулярные разновидности «движения бхакти» в серии очерков индийских литератур (см. Ч. I), все же были заимствованы из литературного дискурса хиндиязычного пояса Северной Индии c переосмысленной санскритской лексемой āndolan. В монографии «Буря из песен. Индия и идея бхакти как движения» Джон С. Холи оспорил принимаемый априори факт естественного – долгосрочного, трансисторического и трансцендентального – существования этой идиомы и установил 1920–1930-е годы как хронологические рамки ее концептуализации в качестве идеи и 1940-е как готового продукта истории. Шаг за шагом Холи реконструировал вклад каждого – от пионеров институализации вернакулярных форм бхакти ирландца Г.А. Грирсона (1851–1941) и шотландца Д.Н. Фаркухара (1861–1929) до корифеев хиндиязычного хартленда (и брахманов) Рамчандры Шуклы (1884–1941), увидевшего на Севере «эпоху бхакти» (bhakti kāl) и нашедшего термин «течение» (dhārā), и Хазари Прасада Двиведи (1907–1979), заменившего грирсоновскую «религиозную революцию» (religious revolution) «движением бхакти» (bhakti āndolan). «Сознательно или нет, Двиведи переделал „революцию‟ в „движение‟, использовав термин, который только-только входил в стандартный хинди для обозначения „движения‟» [Hawley, 2015, pp. 52–53], которое тут же превратилось в инструмент «национального строительства: при формовке „движения бхакти‟ решающей силой оказалось притяжение независимости»¹⁷ [Ibid., p. 9].

В XX в. националистическая история всей Индии, а не только Махараштры, выстраивалась посредством бхакти, достигшего после 1947 г. масштаба паниндийского «движения» с общими ценностями индуизма. «Демократическая доктрина, объединившая всех людей без различия касты, общины, национальности или пола» (цит. по [Burchett, 2009, p. 115]) стала темой серии выступлений на Общеиндийском радио (1964) В. Рагхавана, брахмана, санскритолога и одного из учредителей Литературной академии Индии, автора книги «Великие интеграторы: святые певцы Индии» (1966). С учетом того, что Рагхаван дважды посещал Советский Союз и Институт востоковедения АН ССС, траектория «движения бхакти» не могла обойти отечественных индианистов, но и не только их, как самокритично сформулировал Адитья Бел: «Когда мы размышляем о бхакти как о движении, мы исходим из единого организующего импульса. Многие, включая автора этого текста, продемонстрировали, что это слишком упрощенный взгляд, но, видимо, мы нуждаемся в том, чтобы думать об этом именно так…» [Behl 2008 322].