В последние десятилетия в отечественной этнографии публикации, посвященные народам Средней Азии, появляются крайне редко. Особенно это касается их традиционно-бытовой культуры, изучению которой в советское время уделялось значительное внимание. Вместе с тем, современные процессы, происходящие в различных сферах повседневности среднеазиатских народов, также представляют этнографический интерес, и часто только обращение к накопленным знаниям позволяет заметить и оценить характер тех изменений, которые определяют ее сегодня.
Книга Л.А. Чвырь, посвященная феномену культурного синтеза, сложившегося у оседлого населения Туркестана – таджиков и узбеков Средней Азии и уйгуров Синьцзяна, может рассматриваться как одна из таких «отправных точек»: в ней максимально сконцентрированы сведения из этнографической литературы и приведены исчерпывающие библиографические данные по рассматриваемым темам. При этом разные аспекты и формы культурного синтеза, которые выделяет автор в различных явлениях традиционной культуры, анализируются им в региональном контексте, с учетом межкультурных контактов, определенных и временем, и социально-политическими условиями, исторически складывавшимися в Средней Азии. Такой подход, по замечанию автора, способствующий «более глубокой и разносторонней оценке каждого эпизода контактов» (с. 3), применен в книге к исследованию двух, на первый взгляд, далеких друг от друга областей культуры – традиционной обрядности и народного искусства, но самых знаковых для этнокультурной идентичности, причем не только в прошлом, но и, как показывают современные реалии, в настоящее время.
В первом разделе книги – «Межрелигиозные разновидности культурного синтеза», наиболее значительном по объему, автор анализирует с привлечением обширного круга археологических и этнографических источников и собственных полевых материалов, собранных за многие годы экспедиционной работы в Средней Азии, наиболее важные и общие для народов региона обрядовые комплексы – свадебные, похоронно-поминальные, относящиеся к детской обрядности, женскому обычаю почитания Биби-Сешанбе и функционированию мужских клубов (гап, машраб), к культу святых в исламе и традициям среднеазиатского шаманства, с академической скрупулезностью выявляя и «расшифровывая» в них признаки и специфику сосуществования мусульманских и немусульманских/домусульманских компонентов – культа предков, шаманизма, «осколков» зороастризма и др. Автор приходит в выводу, что в истории среднеазиатского ислама действовали два процесса – «омусульманивание» «архаических» (по происхождению) обрядов «множеством мелких знаков и символов принадлежности к исламу» и ««архаизация» некоторых собственно мусульманских обрядов» путем включения в них «мелких реликтов более ранних верований». Все они осмысливались «как истинная норма, а всякие мелкие обыкновения, предрассудки, суеверия воспринимались не как противоположности, а исключительно как дополнения или уточнения этой мусульманской нормы» (с. 141). Это являлось характерной особенностью среднеазиатского ислама, и Л.А. Чвырь отмечает, что хотя «сейчас этнографы все чаще сталкиваются с модернизацией и самих обрядов, и их интерпретаций», «традиционные смыслы нередко сохраняются уже в несколько завуалированной, «овеществленной» или «действенной» форме самого обряда» (с. 69–70).
Однако, как показывает современное развитие ислама в Средней Азии, изменения в обрядовой сфере могут получить более кардинальный характер. Во время экспедиции в Узбекистан в июне 2019 г. мне довелось столкнуться с тем, что все, что не имеет отношения к ортодоксальному исламу, все его «архаические» компоненты, которые раньше составляли специфику местного ислама, начали решительно «изживаться». Курс на «просвещенный ислам», принятый еще при президенте И. Каримове с целью предотвратить распространение религиозного экстремизма, предполагает, в частности, что проповедниками и служителями ислама должны быть исключительно люди, получившие специальное духовное образование, а не любой, кто знаком с догматами, литературой и практикой ислама в результате «самообразования» или через наставника, как было традиционно для Средней Азии, и может «по-своему» их трактовать. Пройти обучение и получить лицензию должны не только муллы или имамы, но и отун – женщины, руководящие проведением такого старинного, уходящего корнями вглубь веков женского обряда, как Биби-Сешанбе («Госпожа Вторник»), который описывает Л.А. Чвырь, хотя раньше это право зачастую передавалось по наследству. По новым правилам из ритуалов Биби-Сешанбе должны быть исключены немусульманские элементы, например, обязательное в прошлом возжигание свечей. В Байсуне информанты рассказывали, что не делают этого два последних года, «так как это почитание огня, а этого нет в Коране» – так объясняют им служители ислама. Вообще идет наступление на зардушти – ритуалы, связанные с огнем, как наследие зороастризма. В ансамбле некрополя Чор-Бакр (XVI в.) около Бухары, например, заложили кирпичами чирог хона («место для светильника»), где женщины ставили нукча – масляные светильники и восковые свечи с пожеланием зачать ребенка. Постепенно из свадебной обрядности выходит архаический ритуал с костром, который было принято разводить перед домом невесты или жениха. В Шахрисябсе, Бухаре свадебные костры еще сохраняются, но когда я спрашивала о них в Сурхандарьинской области и в кишлаках Кашкадарьинской области, мне говорили: «Да вы что, это нельзя!». Отказываются от факелов, которые было принято нести перед свадебной процессией (Бухара). Официального запрета нет, но примечательно, что представители духовенства разъясняют ритуалы с огнем как следствие отсутствия в прошлом других источников освещения помещений и улиц, исключая тем самым возможность существования на протяжении многих веков в исламской среднеазиатской обрядности доисламских элементов. Как рассказывают, некоторые стали отказываться от сорокадневных поминок (чилля, чиль), особенно молодежь, считая, что достаточно отметить лишь 3-й день, как полагается по шариату. Традициям чилля – сакрального сорокадневья в среднеазиатской поминальной, свадебной, детской обрядности в книге Л.А. Чвырь посвящена отдельная глава, и вот теперь они уходят из обрядовой практики, поскольку противоречат «правильному» исламу. Поэтому материалы и выводы, приведенные в первом разделе рецензируемой книги, представляют не только академический интерес, но и позволяют реалистично оценить характер современных этнокультурных процессов, происходящих, в частности, в Узбекистане.