Введение

Шамс ад-дин Мухаммад Хафиз (Шираз, ок. 715/1315 – Шираз, ок. 792/1390) занял почетное место в пантеоне мировых лириков. Изучение наследия Хафиза насчитывает уже не один век, однако вопрос «О чем говорит Хафиз?» стал предметов споров уже у первого поколения его почитателей и до сих пор остается в центре научных дискуссий. Среди комментаторов есть приверженцы истолкования его стихов в духе суфийского гнозиса или, наоборот, философии гедонизма, есть сторонники амбивалентной любовно-мистической интерпретации всех газелей «Дивана», их дихотомического деления на мистический и светский кластеры или же троичной классификации (суфийские, любовные, риндские¹). Накопившиеся к настоящему времени материалы по герменевтике «Дивана» Хафиза уже сами, в свою очередь, становятся объектом научной рефлексии².

Конфликтующие интерпретации наследия Хафиза связаны как с различными мировоззренческими установками и эстетическими предпочтениями комментаторов, так и с фундаментальной чертой поэтики его газелей, которую можно определить как «поэтику многозначности»; в «задание» поэта входит использование аллегорических техник [Meisami, 1979] и разнообразных приемов порождения амбивалентного смысла. В последние десятилетия среди ведущих западных хафизоведов возобладала трактовка, разделяемая и авторами данной статьи, согласно которой Хафиз рассматривается как поэт, доведший до совершенства технику полисемической газели, одновременно любовной, мистической, панегирической и социально-политической (см., например, [Brookshow, 2019]); эта герменевтическая перспектива определяет и направление изучения любого частного аспекта поэтики «Дивана». В исследованиях уже отмечалось, что к ресурсам смысловой полифонии принадлежит, в частности, совмещение в рамках газели нескольких лирических голосов, принадлежащих подразумеваемым персонажам [Meisami, 1991]. Однако, наряду с этим, проблема чтения многих газелей связана и с загадкой адресата, когда споры возникают в связи с непроявленным объектом обращения, как на уровне бейта, так и на уровне стихотворения в целом.

К числу таких стихотворений относится газель «О попугай, вещающий о тайнах», комментированный перевод которой составляет основную часть статьи. Авторы много лет работают над проектом полного филологического перевода «Дивана газелей» Хафиза на русский язык. Первые 200 из 495-ти стихотворений уже опубликованы в двухтомном издании [Газели Хафиза, 2024]³). В настоящее время осуществляется подготовка части 3 (газели 201–300), фрагментом которой является данная публикация. В ней мы следуем уже устоявшемуся формату: персидский оригинал, название метра ‘аруза (baḥr), метрическая парадигма (vazn), скандировка первого бейта в соответствии с указанной парадигмой, филологический перевод и развернутый лексический, историко-культурный и поэтологический комментарий к каждому бейту. В нем мы опираемся как на собственный анализ, так и на комментарии разных типов; для данной газели опорными послужили труд боснийского ученого Суди (16 в.) [Sūdī, 1987], создателя традиции сплошного комментирования «Дивана» Хафиза, суфийский комментарий Хатми Лахури (17 в.) [Xatmī, 1995], а также работы современных иранских филологов [Rahbar, 1994; Isti‘lāmī, 2003; Hiravī, 1999] и авторитетного ираниста, автора французского комментированного перевода [Fouchécour, 2006]. Свою задачу мы видим в том, чтобы с помощью герменевтического анализа, приведенного в комментарии, продемонстрировать семантическую полифонию текста и дать свои варианты ответа на вопросы, вызывающие разногласия комментаторов: кто, кому и о чем говорит в каждом бейте этой газели.

Газель 245 принадлежит к числу газелей, в которых лирический персонаж говорит от лица сообщества риндов. В мире хафизовской газели в это сообщество входят «свободные духом» – те, кто проводит время на пирушках, пьет вино, любуется красотой виночерпия и кумиров, свидетельствующих о Божественной красоте, и исповедует «религию любви» (maẕhab-i ‘išq); ринды – истинные влюбленные, они были опьянены вином любви в Предвечности, что определяет их поведение в этом мире⁴. Ринд как лирическое «я» Хафиза – не только пьяница и влюбленный, он к тому же поэт, сознающий божественную природу своего дара и славу своих стихов: без них не обходится ни дворцовое пиршество (majlis), ни пирушка в кругу (maḥfil) собутыльников.

В комментируемой газели риндская тема сплетена с темой поэта, размышляющего о своем ремесле (о ниспослании поэтического дара см., например, знаменитую газель 183)⁵. Восхваление мастерства поэта, часто завершающее газель, здесь помещено как в концовке (б. 11), так и в зачине (б. 1), а череда образов внутри этой рамки связана так или иначе с темой ниспослания вдохновения и рождения стихов. При этом поэт имеет две ипостаси – поэта-ринда, черпающего вдохновение свыше, и поэта-панегириста, вдохновленного доблестями повелителя.

Газель завершается бейтами, обращенными к «победоносному шаху» (manṣūr šāh) или Шаху Мансуру. По мнению ряда комментаторов, обращение посвящено последнему из мамдухов (восхваляемых покровителей) Хафиза и последнему представителю династии Музаффаридов – Шаху Мансуру⁶. Этой версии придерживаются, например, К. Гани [Ġanī, 2004, p. 408], Ш.-А. де Фушекур [Fouchécour, 2006, p. 644] и Х.Х. Рахбар [Rahbar, 1994, p. 332]. С точки зрения М. Исти‘лами, последние два хвалебных бейта на имя Шаха Мансура не соответствуют по духу остальным; возможно, газель была сложена много раньше, а эти строки добавлены поэтом, чтобы поднести ее Шаху Мансуру [Isti‘lāmī , 2003, p. 647]. По версии Суди, «победоносный шах» – это Шах Шейх Абу Исхак Инджуид [Sūdī, 1987, p. 1479], который правил в Ширазе с 1342 по 1353, в пору молодости Хафиза, славился любовью к стихам и был в дружеских отношениях с поэтом.

Обилие мотивов поэтической рефлексии в тексте газели позволяет нам выдвинуть еще одну гипотезу. Адресатом газели мог быть и самый многолетний из покровителей поэта – Шах Шуджа‘, правитель Шираза (правил с 1358 по 1384 г.), меценат Хафиза, но также – довольно плодовитый поэт, автор касыды, газелей, кыт‘а, руба‘и (тексты собраны в: [Ġanī, 2004, p. 344–361]) и поэмы «Душа влюбленных» (см. издание Бакири [Šāh Šujāʻ, 2009]). «Диван» включает и другие газели со словом manṣūr как эпитетом шаха. Среди них есть безусловно написанные в честь Шаха Мансура⁷, а есть и такие, адресатами которых могли быть как Шах Мансур, так и Шах Шуджа‘ (в последнем случае слово интерпретируется не как имя собственное, а как эпитет «победоносный»). Так, в газели 153:10 восхваляется «шахиншах с победным блеском (muẓaffar-far, также – «с блеском Музаффара»), отважный во власти и в вере, победоносный (manṣūr)» (см. коммент. в: [Газели Хафиза, 2024, ч. 2, с. 288]), а газель 242 открывается словами о прибытии «победоносного (manṣūr) знамени падишаха», однако Суди, в отличие, например, от К. Гани [Ġanī, 2004, p. 408–409 и 401] и Ш.-А. де Фушекура [Fouchécour, 2006, p. 456 и 638], считал адресатом обеих газелей не Шаха Мансура, а Шаха Шуджа‘ [Sūdī, 1987, p. 934 и 1373].

Порядок бейтов в газели, несмотря на ее длину, устойчив; в редакциях Казвини и Гани (которой мы следуем) и Ханлари [Xānlarī, 1983, p. 496] он полностью совпадает; в «проторедакции» Суди [Sūdī, 1987, p. 1473–1479] стихотворение включает 13 бейтов, после б. 7 следует добавочный (см. коммент. к б. 7), в остальном порядок тот же; тот же текст приведен в [Hiravī, 1999, p. 1030–1035]); у Хатми приведен текст с тем же добавочным бейтом, но с перестановкой порядка бейтов во второй половине газели [Xatmī, 1995, p. 1674].

Текст газели 245⁸

الا ای طوطیِ گویا‌یِ اسرار

مبـادا خالیت شـکّـر ز منقار

سرت سبز و دلت خوش باد جاوید

که خوش نقشی نمودی از خطِ یار

سخن سربسته گفتی با حریفان

خدا را زین معما پرده بردار

بروی ما زن از ساغر گلابی

که خواب‌ آلوده‌ایم ای بختِ بیدار

چه ره بوداین که زد درپرده مطرب

که می ‌رقصند با هم مست و هشیار

از آن افیون که ساقی در می افکند

حریفانرا نه سر ماند نه دستار

سـکـنـدر را نـمی ‌بخشند آبـی

بزور و زر مُیَسَّر نیست این کار

بیا و حالِ اهـلِ درد بشنو

بلـفـظِ انـدک و مـعـنـی بسیار

بُتِ چینی عدویِ دین و دلهاست

خـداوندا دل و دیـنـم نگه دار

بمستور‌ان مگو اسرارِ مستی

حدیثِ جان مگو با نقشِ دیوار

بـیـمـنِ دولـتِ منصور شاهی

علم شد حافظ اندر نظمِ اشعار

خداوندی بجایِ بندگان کرد

خداوندا ز آفـاتـش نگه دار

Baḥr: hazaj-i musaddas-i maqṣūr

Vazn: mafā‘īlun mafā‘īlun mafā‘īl

a-lā-ay-ṭū / ṭi-yī-gū-yā / yi-as-rār

ma-bā-dā-xā / li-yat-šak-kar / zi-min-qār

Перевод газели 245

1. О попугай, вещающий о тайнах,

Да не оскудеет сахар из твоего клюва!

2. Да будет юной твоя голова и вечно радостным – сердце,

Ведь ты хорошо нарисовал пушок друга!

3. Ты вел с собутыльниками невнятные речи,

Ради Бога, сними завесу с этой загадки!

4. Брызни нам в лицо розовой воды из чаши,

Ведь мы еще сонные, о бодрствующая судьба!

5. Что был за лад, в котором играл музыкант за завесой,

Раз пляшут вместе и пьяные, и трезвые?

6. От того опия, что бросил нам в вино виночерпий,

У собутыльников не осталось ни головы, ни чалмы!

7. Искандара не одаряют водой,

Это дело неподвластно ни силе, ни золоту.

8. Приди и послушай о состоянии сраженных болезнью

[Рассказ] в немногих словах, но со многими смыслами!

9. Китайский кумир – враг веры и сердец,

Боже! Сохрани мои сердце и веру!

10. Не открывай трезвенникам тайны пьянства,

Не обсуждай повесть души с рисунком на стене!

11. Благодаря счастливой судьбе победоносного шаха Хафиз прославился в нанизывании стихов.

12. Он (шах) поступил по-господски в отношении рабов.

О Господи! Охрани его от несчастий!

Комментарий

1. «Попугай» – ṭūṭī, в персидской поэзии – обычная метафора красноречивого поэта или оратора. «О попугай, вещающий о тайнах» – alā ay ṭūṭī-yi gūyā-yi asrār, обращение персонажа – ринда и поэта – к самому себе или, согласно Исти‘лами, к своему поэтическому дару [Isti‘lāmī, 2003, p. 647]; в другой газели Хафиз говорит: ṭūṭī-yi ṭab‘-am «попугай моего таланта» (62:2). Для Хатми, толкующего стихи Хафиза в духе мистического богопознания, «попугай» – это намек на муршида, духовного наставника, к которому обращается «тот, кто говорит» от лица его учеников [Xatmī, 1995, p. 1675]. В поэзии Хафиза мудрым наставником риндов, способным «разгадывать загадки силой взгляда» (143:3), является «виноторговец», «старец магов», еще один возможный адресат этого и двух следующих бейтов.

В свете гипотезы о том, что газель посвящена Шаху Шуджа‘, адресатом может быть и покровитель, пробующий перо в стихах. Так, в концовке газели 149, написанной в ответ на газель Шаха Шуджа‘ Хафиз восхваляет свою газель и одновременно намекает на красоту стихов шаха: «При таких сочных, сладких стихах я удивляюсь шахиншаху — // Почему он не покроет Хафиза золотом с головы до ног?!» (149:14)

«Тайны» – тайны Божественной любви и ее отражения в земной, эти тайны не должны разглашаться: «Не говорите с лицемерами о тайнах любви и опьянения (asrār-i ‘išq-u mastī)» (435:1). Шафи‘и Кадкани, издатель поэмы ‘Аттара «Книга тайн» (Asrār-nāma), отметил возможную аллюзию у Хафиза к бейту ‘Аттара, в котором рассказчик также уподобляет себя «толкователю тайн»: «О соловей, вещающий о тайнах (gūyā-yi asrār), // Отопри шкатулку с драгоценностями!» [‘Aṭṭār, 2007, p. 107]⁹. В отличие от соловья, певца любви, попугай в персидской традиции – это искусный рассказчик, златоуст; у Хафиза, заменившего «соловья» на «попугая», в определении «попугай, вещающий о тайнах» подчеркнут смысл «причастный к тайнам и умеющий искусно рассказать о них».

«Сахар из … клюва» – šakkar zi minqār, сладостные строки из-под пера поэта, в мистическом измерении – истины, относящиеся к высоким степеням познания [Xatmī, 1995, p. 1675]. Уподобление пера клюву птицы принадлежит к поэтическим топосам; ясным примером служит, например, бейт из касыды Адиба Сабира (ум. ок. 1143): «Калам – птица в твоей руке, чей клюв (minqār) рассыпает жемчуг, // Кроме этой благословенной птицы, у кого еще есть такой клюв?!» [Ganjoor, Адиб Сабир, касыда 33, б. 36; >>>> (accessed: 22. 03. 2025)]. Хафиз уподобляет свои стихи «меду и сахару» в знаменитой «газели о ниспослании поэтического дара»: «Все эти мед и сахар, что струятся из моих речей, — // Награда терпению, за которое ветку набата мне дали» (183:7); эта тема звучит также в строке: «Ищи исцеления в рассыпающих сахар речах Хафиза» (106:7).

2. Объект обращения – тот же, кто назван «попугаем» в б. 1. «Да будет юной твоя голова» – sar-at sabz …bād, букв. «да будет зеленой твоя голова»; слово sabz «зеленый», переносно «молодой» создает шутливый намек на цвет попугая, которому был уподоблен адресат зачина.

«Пушок» – xaṭ(ṭ), также «черта, почерк, письменность, послание», феномен красоты лица кумира.

«Хорошо нарисовал пушок друга» – x^vaš naqš-ī namūdī az xaṭ-i yār, полустишие содержит намек на «зеленые» метафоры «молодого пушка» (xaṭ-i sabz) как феномена красоты – sabzī «зелень» и ṭūṭī «попугай», а также rayḥān «рейхан, базилик», zumurrud «изумруд» и др., см. главу об описаниях пушка в трактате Рами «Собеседник влюбленных» [Чалисова, 2021, с. 193]. «Пушок» входит в число суфийских «терминов» (iṣṭilāḥāt) и служит «указанием на мир духовных сущностей (‘ālam-i arwāḥ)» [Xatmī, 1995, p. 1676].

Причина благопожелания адресату как бы загадана в бейте: пусть его голова остается такой же юной/зеленой, как пушок кумира, который он мастерски описал. Бейт содержит похвалу поэту, который искусно воспел юный пушок на лице кумира как отражение вечной красоты. С учетом суфийской трактовки «пушка» в бейте можно усмотреть и продолжение темы «тайн»: наставник заслужил благопожелание, ведь он вел беседу с учениками о сокровенных тайнах пушка.

3. «Ты» – бейт обращен к тому же адресату, что и предыдущие два. «Собутыльники» – ḥarīfān, собеседники, друзья-ринды; в поэзии слово ḥarīf употребляется в значениях «партнер, товарищ», «сотрапезник, собутыльник» (как в данном контексте), «возлюбленный, друг», а также «соперник». В «Диване» Хафиза преимущественно представлены «друг» и «сотрапезник, собутыльник» с дополнительными смысловыми оттенками, обусловленными контекстом; в число «собутыльников» входит и лирический персонаж-ринд, ср. зачин газели-послания «Вспомните, о друзья-приятели, о [вашем] ночном собутыльнике (ḥarīf-i šabāna)»: (241:1).

«Невнятные речи» – suxan-i sar-basta, букв. «закрытые речи», зд. имеются в виду стихи поэта, слишком сложные для его окружения, или – речи наставника, оказавшиеся за пределами понимания учеников.

«Загадка» – mu‘ammā, в традиционной поэтике – стихотворная шарада, в которой поэт загадывает имя кумира или название чего-либо другого, см. [Ватват, 1995, с. 155]; зд. метафора «невнятных речей».

Смысл бейта: персонаж упрекает себя (или другого адресата): загадочные образы в стихах (или речах) остались непонятыми в кругу пьяниц-риндов; их могут прояснить новые стихи или мудрые речи!

4. Здесь адресат бейта назван, персонаж обращается к своей судьбе.

«Розовая вода из чаши» – az sāġar gulāb-ī, т. е. [1] вино, смешанное для аромата с розовой водой, ср.: «Нальем розовую воду (gulāb) в вино цвета багряника» (374:3), см. также 238:4; [2] вино, по цвету уподобляемое розовой воде (ср. may-i gul-rang-i musk-bū «вино цвета розы с ароматом мускуса» в газели 263:4). «Брызгать в лицо розовой водой» – выказывать расположение гостю [Isti‘lāmī, 2003, p. 648]; приводить в чувство, пробуждать от сна [Sūdī, 1987, p. 1475]; пробуждать сердце от сна неведения [Xatmī, 1995, p. 1678].

«Мы еще сонные» – x^vāb-ālūda-īm, т. е. мы еще не взялись как следует за дело риндов – винопитие и воспевание красоты кумира, не очнулись от сна беспечности и не ступили на путь постижения красоты Божественного возлюбленного. Ситуация обсуждаемого бейта проясняется в контексте строк газели 423: «Минувшей ночью я пришел сонный (x^vāb-ālūda) к двери кабака, / В хирке с запачканным подолом¹⁰ и с молитвенным ковриком, запятнанным вином. // Подошел, сетуя, маг-отрок, [помощник] виноторговца, // Сказал: «Пробуждайся, о сонный путник (rah-rav-i x^vāb-ālūda)!» (423:1–2).

«Бодрствующая судьба» – baxt-i bīdār, счастливая судьба, поэтическое клише, образует оппозицию с «сонной, заспавшейся судьбой» (baxt-i x^vāb-ālūd), признаком несчастливой поры жизни; ср.: «Теперь-то уж проснется (bīdār x^vāhad šud) наша заспавшаяся судьба (baxt-i x^vāb-ālūd), // Потому что плеснул воды в глаза Ваш сияющий лик!» (12:4).

В образе бейта счастливая судьба предстает как виночерпий, которого персонаж просит налить вина ему и друзьям-риндам, чтобы возвратить их к исполнению своих обязанностей, т. е. просит послать им выпивку в кабаке, а в духовном измерении – напоить вином истины, дарящим вдохновение поэту и прозрение мистику; о вине как метафоре вдохновения см.: [Газели Хафиза, 2024, ч. 1, с. 45–47; 84]; газель 1:1 и коммент.

5. «Лад» – rah (стяжение от rāh); «завеса» – parda, также «мелодия», значения слова parda образуют второй смысл полустишия (прием ихам): «Что за лад был, которому музыкант следовал в своей мелодии»; ср. тот же прием в бейте: «Мое сердце вышло из-за завесы (parda; также «сбилось с такта, стало фальшивить»), где же ты, музыкант? // Плачь, ведь от этой музыки дела наши идут на лад» (22:4).

«Музыкант» – muṭrib, зд. метафора любви, это понимание подкрепляется бейтом, также целиком построенным на музыкальной лексике: «У музыканта любви (muṭrib-i ‘išq) удивительны музыка и песня (sāz-u navā): // Узор каждой мелодии (naġma), что он сыграл, выведен в подходящем ладу (rāh)!» (123:1).

«Музыкант за завесой» – dar parda muṭrib, отсылка к реальному обычаю рассаживать музыкантов на пиру за пологом и одновременно – незримый «музыкант любви», чьи «мелодии» приводят душу в восторг и дарят вдохновение. Ср. близкий образ: «Что за созвучья наигрывал тот музыкант за завесой (dar parda mīzad ān muṭrib)? // Ведь жизнь прошла, а душа моя все полна страсти!» (22:9).

«Пляшут вместе и пьяные, и трезвые» – mīraqsand bā ham mast-u hušyār, т. е. под воздействием музыки исчезла разница между теми, кто опьянен любовью (риндами) и их трезвыми оппонентами, воздержанными аскетами. Любви, отменяющей внешние различия, посвящены знаменитые бейты Хафиза: «Любовь в обители и кабаке одна и та же, // Где бы она ни была, там луч лица возлюбленного!» (63:3); «Каждый стремится к другу — что трезвый, что пьяный, // Повсюду — жилище любви, что в мечети, что в кумирне! (80:3); о генезисе этого мотива см. [Пригарина, 2016].

Идея бейта: любовь – удивительный музыкант, никто не в силах устоять перед красотой ее мелодий.

6. «Опий» – afyūn; шарики опия добавляли в вино для усиления опьянения; эта практика отражена в поэтических образах. Поэт может уподобить красную чашу тюльпана чаше вина, а его темную сердцевину – шарикам опия: «Тюльпан бросил опий в вино, // Нанес поражение нарциссу и розе» [Ganjoor, Аухади, Диван, газель 91, б. 1; URL: >>>> (accessed: 27.03.25)]. Мотив «опиума» как особой добавки к «вину истины» богато представлен «Диване Шамса» Руми. Лирический персонаж его газели обращается к виночерпию: «Для излечения неведения (bīxabarī) // Подмешай к вину опий!» [Ganjoor, Маулана [Руми], Диван Шамса, газель 245, б. 2; URL: >>>> (accessed: 27.03.25)]. Еще один пример: «Вино (bāda) пьют сраженные печалями, и мы от вина (may) веселеем сердцем. // О виночерпий, иди к пленникам печали, дай им своего опиума (afyūn)!» [Там же, газель 1247, б. 9; URL: >>>> (accessed: 27.03.25)].

«Не осталось ни головы, ни чалмы» – na sar mānad na dastār, т. е. голова пошла кругом [Isti‘lāmī, 2003, p. 648; Sūdī, 1987, p. 1476], также – не осталось никакого достоинства; «голова и чалма» (sar-u dastār) — клише, указывающее на все, чем в совокупности обладает человек (тело, имущество, социальный статус).

Смысл бейта: виночерпий угостил риндов вином с такой добавкой, что они забыли обо всем на свете; это – вино истинной любви, приносящее поэту вдохновение.

В бейтах 4–6 разные метафоры – розовая вода из чаши (б. 4), мелодия, которую играл музыкант за завесой (б. 5), вино с опием (б. 6) – указывают на атрибуты риндской пирушки, которые в духовном измерении служат проводниками поэтического вдохновения и открывают доступ к тайнам Божественной любви.

7. «Искандар» – sikandar, Александр Македонский, в персидской поэзии – воплощение земной власти и могущества; отсылки к элементам предания об Искандаре встречаются во многих газелях Хафиза (см., например, газели 5:11; 31:9; 149:12, 273:3).

«Не одаряют водой» – namībaxšand āb-ī, т.е. не дают живой воды; аллюзия к рассказу об Искандаре, который отправился за живой водой, дарующей бессмертие, вместе с Хизром, таинственным «странником в зеленых одеждах»¹¹; предание включено в поэму Низами «Искандар-наме», где автор, подводя итог рассказу, указывает, что Бог не открыл Искандару того, что открыл Хизру, и лишил его живой воды, т. е. бессмертия [Niẓāmī, 1993, p. 1164].

В поэтических идеях Хафиза живая вода или «вода Хизра» представлена в основном как метафора вина. Так, в газели, посвященной Шаху Шуджа‘, адресат восхваляется как Искандар, который может угостить чашей вина, подобного живой воде: «Он (лирический персонаж) лелеял мечту о воде Хизра и чаше Искандара — // Отправился на пирушку султана Абу-л-Фавариса (т. е. Шаха Шуджа‘)» (167:5), см. тот же мотив в газелях 65:4; 93:7; 118:2. В нескольких контекстах «живая вода» – это метафора губ кумира (см. отсылки в коммент. к газели 167:5), а в одном случае – стихов Хафиза, оживляющих душу: «С клюва красноречия у него каплет живая вода (āb-i ḥayvān) — // Ворон моего пера, храни его Бог, как превосходно вспоен!» (31:9).

«Это дело» – īn kār, обретение живой воды; оно «неподвластно ни силе, ни золоту» – ba zūr-u zar muyassar nīst, т. е. недостижимо с помощью земных ресурсов – богатства и силы, но зависит лишь от помощи и благоволения Бога [Rahbar, 1994, p. 332; Hiravī, 1999, p. 1032–1033]. Еще один бейт Хафиза прямо передает ту же идею: «Если бы Предвечная милость добывалась силой и золотом (ba zūr-u zar), // То вода Хизра досталась бы Искандару» (439:5).

Исти‘лами толкует бейт только в мистическом ключе: для того, чтобы найти дорогу к тому миру, нужно порвать с высоким положением в этом мире [Isti‘lāmī, 2003, p. 652].

По толкованию Суди, «[живая] вода» в данном бейте – метафора встречи с возлюбленным другом, обретение которой зависит не от воли и возможностей человека, а лишь от Божественного содействия [Sūdī, 1987, p. 1476–77].

В контексте предыдущих бейтов (в б. 4 персонаж просил судьбу о ниспослании вина, а в б. 6 виночерпий уже бросил опий в вино «собутыльников»-риндов) данный бейт можно истолковать и как самовосхваление поэта-ринда, который скрыто уподобляет себя Хизру. «Живая вода» поэзии достается не по мере богатства и власти, ею угощают лишь избранников Бога.

У Суди [Sūdī, 1987, p. 1477], Хатми [Xatmī, 1995, p. 1672] и Хирави [Hiravī, 1999, p. 1033] далее следует бейт, не включенный в редакции Казвини–Гани и Ханлари: «Пусть разум – это наличность мироздания (naqd-i kā’ināt, // Чего он стóит перед любовью-алхимиком (‘išq-i kīmīyā-kār)».

8. «Сраженные болезнью» – ahl-i dard, букв. «люди боли», т. е. влюбленные; топос любви-болезни и кумира – причины и лекарства от болезни широко представлен в «Диване», ср. характерный бейт: «Хафиз, корчись от боли из-за него (кумира) и обойдись без лекарства, // Ибо нет лекарства от нестихающей боли из-за друга! (62:8).

Хирави отметил, что в суфийской трактовке «боль, болезнь» – это состояние, наступающее после долгих взываний к Возлюбленному, остающихся без ответа; «сраженные болезнью» – это суфии, постигшие истину, которые способны в нескольких словах уместить глубокий смысл [Hiravī, 1999, p. 1033].

«В немногих словах, но со многими смыслами» – ba lafẓ-i andak-u maʻnī-yi bisyār, выражение напоминает о приводимых в трактатах по поэтике определениях приема talmīḥ (намек-озарение), который «состоит в том, что немногие слова (alfāẓ-i andak) указывают на многие значения (ma‘ānī-yi bisyār) [Шамс-и Кайс, 1997, с. 250; Šams-i Qays, 1959, p. 370].

Бейт обращен как к друзьям-собутыльникам, так и к читателю или слушателю вообще: персонаж призывает послушать сложенные им стихи о страданиях влюбленных, короткие, но полные «озаряющих намеков» на тайны любви. Но постичь «состояние сраженных болезнью» дано лишь тому, кто искренне предан делу любви, в другой газели Хафиз говорит: «Не ловчи! Кто во влюбленности не вел честную игру, // Тому любовь закрыла перед сердцем дверь смысла» (133:6).

9. «Китайский кумир» – but-i čīnī, прекрасный возлюбленный, черты лица которого словно бы выведены кистью китайского художника [Rahbar, 1994, p. 332]; слово but восходит к имени «Будда», а возникновение поэтического клише «китайский (т. е. туркестанский) кумир» связано, возможно, с многочисленными скульптурными изображениями Будды на востоке Иранского мира. Хирави полагает, что выражение восходит к практике вывоза красивых девушек из Китая и Хотана для того, чтобы они прислуживали в богатых домах [Hiravī, 1999, p. 1034]. В «Диване» Хафиза but встречается многократно (см., например, контексты 79:2; 92:3; 104:5; 117:6 и др.), слово принадлежит к синонимическому ряду обозначений прекрасного друга, наряду с šāhid, nigār, ṣanam, dūst, yār, однако выражение «китайский кумир» использовано только в данном контексте.

Комментаторы предлагают разные коннотации для «китайского кумира» в контексте газели. Истиʻлами трактует выражение как в обычном, так и мистическом ключе; это и изящный земной кумир, и Предвечный возлюбленный, который похищает сердце влюбленного и переносит его в мир более высокий, чем тот, в котором существуют оковы и обычаи религии, где танцуют пьяные и трезвые (б. 5) и где не различают голову и чалму (б. 6) [Isti‘lāmī, 2003, p. 648–649].

Ш.А. де Фушекур высказал предположение, что в этой панегирической газели, где в б. 11 бейте упомянуто имя Шаха Мансура, «китайский кумир», представляющий «опасность для веры и сердца», служит намеком на его грозного противника Тамерлана (tīmūr-i lang – хромого Тимура); во всех остальных случаях «кумир» в «Диване» сохраняет коннотацию возлюбленного существа, см.: [Fouchécour, 2006, p. 645].

10. «Трезвенник» – mastūr, также «целомудренный, чистый; скрытый»; тот, кто придерживается внешних предписаний и ограничений религии.

«Тайны пьянства» – asrār-i mastī, тайны перехода в мир сокровенного [Isti‘lāmī, 2003, p. 649]. Согласно Хирави, под «тайнами пьянства» поэт подразумевает «повесть о душе» (ḥadīṯ-i jān), а трезвенников приравнивает к бездушным рисункам на стенах, поэтому не признает разговора с ними [Hiravī, 1999, p. 1034].

Созвучие mastūrān (трезвенники) и mastī (пьянcтво) обыграно у многих предшественников Хафиза; так, Са‘ди писал: «О Са‘ди, ты предаешься благочестию и риндству вместе, // Не выйдет у тебя, будь или пьяным (mast), или целомудренным (mastūr)» [Sa‘dī , 2006, p. 1084]. На этом же созвучии построено и размышление Хафиза: «Раз трезвенник (mastūr) и пьяница (mast) из одного племени – // Чьим соблазном увлечься нашему сердцу? Что тут за выбор?!» (газель 65:5).

«Рисунки на стене» – naqš-i dīvār, имеются в виду изображения животных и людей, которыми украшали стены общественных помещений, в частности бань.

Суди излагает смысл бейта так: посвящать тех, кто связан по рукам и ногам собственным благочестием, в тайны опьянения, дарующего свободу от внешних оков, «все равно, что обращаться к рисункам животных на стене, у бездушных спрашивать о душе» [Sūdī, 1987, p. 1478].

11. «Благодаря счастливой судьбе» – ba yumn-i dawlat, также – «благодаря благому знаку могущества».

«Победоносный шах» – manṣūr šāh, также «Мансур Шах», т. е. Шах Мансур Музаффарид, один из предполагаемых адресатов газели, перечисленных во вступительной части статьи.

«Нанизывание стихов» – nażm-i ašʻār, сочинение стихов традиционно сравнивалось с нанизыванием ожерелья, ср. концовку газели о тюрке из Шираза: «Сложил газель и просверлил жемчуг — ну же, Хафиз, спой [так] красиво, // Чтобы над нанизанным тобой (bar naẓm-i tu, также «над твоими стихами») небо рассыпало ожерелье Сураййи» (3:9). Сочетание nażm-i ašʻār употреблено в «Диване» единожды, из предшественников Хафиза оно встречается только в касыде Азраки (ум. ок. 1073 или ок. 1132)¹²]; в этом сочетании можно отметить семантическое удвоение: nażm выступает в нем в значении «нанизывать», однако второе его значение «стихи» синонимично ašʻār «стихи».

Бейт посвящен самовосхвалению, соединенному с панегириком: Хафиз прославился своей поэзией благодаря счастливой звезде своего победоносного покровителя или – его доблестям.

Концовка газели не совсем обычна, она распространена на два бейта, предпоследний бейт включает тахаллус (литературное имя поэта), а последний – здравицу шаху.

12. «Поступил по-господски» – xudāvandī kard; т. е. проявил заботу о своих слугах, как подобает господину [Rahbar, 1994, p. 332]. Возможно, это аллюзия к строкам Са‘ди: «Ведь он (возлюбленный друг) разве что из милости поступает по-господски (xudāvandī-yī kunad), // А не то – какое наше рабствование (bandagī) нашло бы у него одобрение!» [Sa‘dī , 2006, p. 839, газель 533, б. 9; Ganjoor, Са‘ди, Диван, газель 480, б. 9; URL: >>>> (accessed: 27.03.25)].

Во втором полустишии провозглашается здравица в честь правителя: он поступил подобающим образом и возвысил преданных слуг, «заменил их рабство на величие и превосходство» [Sūdī, 1987, p. 1479].

Заключение

Газель «О попугай, вещающий о тайнах...» можно охарактеризовать цитатой из нее самой, это рассказ «в немногих словах, но с многими смыслами» (б.8). Полифония смыслов задается многоликостью лирического персонажа (перефразируя Гейне, он и пьяный, и влюбленный, и к тому же он поэт). В газели упомянуты тайны (suxan-i sarbasta) поэзии (б.3), тайны (asrār) пьянства (б.10) и тайны (asrār) любви (б.1), а в речи лирического персонажа звучат в унисон голоса поэта, пьяницы и влюбленного.

Поэт обращается к восхваляемому правителю как к собеседнику-поэту: он воспевает сладость поэтической речи (б.1), умение описывать красоту друга в стихах, полных сокрытого смысла (бб. 2–3); он просит у судьбы вина вдохновения (б. 4), мечтает вновь расслышать ту вдохновляющую мелодию, которой подвластны пьяные и трезвые (б.5), он знает цену «опия», который был в предвечности брошен в чашу с вином его таланта и приводит в экстаз его слушателей (б.6); «живую воду» дают не каждому стихотворцу, ее не получить иначе, как по воле Божьей (б.7), но ему дано слагать стихи о любви в кратких строках с глубоким смыслом (б.8); однако этот смысл внятен лишь опьяненным любовью (б.10); Хафиз прославился своими стихами благодаря шаху (б. 11), да будет он славен! (б. 12).

Пьяница-ринд общается с друзьями-собутыльниками, которые, пользуясь словами Пушкина, «то смертельно пьяны, то мертвецки влюблены» (б. 3, б. 6), просит у судьбы «розовой воды» вина для новой пирушки (б.4), он бывает на пиршествах, где музыка заставляла пуститься в пляс и пьяных риндов, и трезвых аскетов (б.5), а виночерпий добавляет в вино опий, чтобы у пьяниц сносило головы вместе с чалмами (б. 6); он сравнивает вино, которое пьют ринды, с «живой водой» (б. 7) и насмехается над трезвенниками, не знающими душевной раскрепощенности и в своем показном благочестии напоминающими рисунки на стене (б.10).

Ринд-влюбленный знает о Божественной природе любви и причастен к ее тайнам. Он внимает наставнику (б. 1); для него пушок на щеке друга не что иное как указание на мир Божественных сущностей (б.2), первый шаг на пути к этому миру – пригоршня розовой воды, пробуждающая от сна беспечности и неведения ради постижения красоты Возлюбленного (б. 4), любовь – музыкант, под чью музыку танцует все мироздание, и виночерпий, опьяняющий до полного беспамятства (бб. 5–6); любовь не может быть добыта силой или золотом, эту «живую воду» получают лишь те, кому она предназначалась в Предвечности (б. 7), это неизлечимая болезнь, коротко рассказать о ней можно, лишь если в каждом слове таятся глубины смысла (б. 8), любовь к кумиру способна лишить веры и сердца (б. 9).

Как мы стремились показать, техника Хафиза состоит в намеренном совмещении нескольких лирических голосов, что обеспечивает многомерность каждой поэтической идеи. Разногласия комментаторов в интерпретации газели как целого и трактовках конкретных образов связаны во многом с заранее избранным герменевтическим горизонтом, ограничивающим область толкования. Так, Хатми в своем суфийском комментарии [Xatmī, 1995, p. 1674–1683] рассматривает газель практически как текст суфийской проповеди; для него важна не поэтическая сущность стихотворения, а раскрытие в каждом бейте некоего положения суфийской доктрины. Традиция суфийского комментирования газели о попугае отражена и в комментарии Исти‘лами [Isti‘lāmī, 2003, p. 647–649], который определяет ее как ġazal-i ‘ārifāna (газель в духе суфийского гнозиса). То же можно сказать о комментарии Рахбара [Rahbar, 1994, p. 331–332], который в своих лапидарных пояснениях в основном указывает суфийские коннотации. Комментарии Суди [Sūdī, 1987, p. 1473–1479] и Хирави [Hiravī, 1999, p. 1030–1035] отражают их понимание газели как любовно-панегирической. Ш.А. де Фушекур отмечает придворный характер газели: сам поэт принят при дворе, газель предназначена для исполнения в узком кругу посвященных, с которыми он может говорить открыто, и в обязанность поэта входит восхваление покровителя – Шаха Мансура. [Fouchécour, 2006, p. 644].