Антисуфийская полемика в Османской Сирии накануне возникновения ваххабитского движения (1620 – 1730-е гг.)

В XVII в. в культурно-интеллектуальной жизни Османского Дамаска с новой силой вспыхнул идейный конфликт между сторонниками исламского мистицизма (тасаввуфа) и мусульманскими богословами-«законниками» (ʻулама), отношения между которыми носили сложный характер со времен формирования раннего суфийского движения в VIII–X вв.¹. Очередная волна споров вокруг дозволенности суфийских практик и мистических представлений прокатилась по сирийской столице как реакция на распространение теософских доктрин, развитых в XIII–XIV вв. учениками «великого шейха» (аш-шайх ал-акбар) Ибн ʻАраби (ум. в 1240 г.). В новых исторических условиях после завоевания Великой Сирии, Египта и Хиджаза турками-османами в 1516–1517 гг. эти противоречия приобрели качественно иные характеристики, на что повлияли в том числе политические устремления османской династии и изменение расстановки сил на Ближнем Востоке.

Еще в 1517 г. османский султан Селим I Грозный (1512–1520), возвращавшийся из военного похода в Египет, встал в Сирии на сторону местных сторонников Ибн ʻАраби, приказав построить в местечке ас-Салихиййа около Дамаска мечеть с гробницей «великого шейха» и школой ас-Салимиййа и учредив необходимые для этого земельные пожалования (вакфы)². Гробница известного суфия сразу стала местом паломничества, а сооруженный рядом образовательный комплекс со временем получил статус третьего по значимости в сирийской столице после Омейядской мечети и школы ас-Сулайманиййа ал-Барраниййа. С тех пор османские султаны продолжали проводить религиозную политику Селима I по оказанию государственной поддержки суфизму, а исламские мистические представления получили широкое распространение в Османской империи. Однако вскоре в Стамбуле вспыхнул очередной спор между сторонниками исламского мистицизма и его противниками, связанный на этот раз с активизацией представителей местного движения антисуфийской направленности в исламе, получивших в дальнейшем название кадизаделитов (тур. Kadızadeliler) в честь одного из их самых активных лидеров – османского проповедника Кадизаде («Сына кади») Мехмета-эфенди (ум. в 1635 г.)³. В начале 1660-х гг. глава наиболее радикального ответвления этого движения Мухаммад Вани-эфенди (ум. в 1685 г.) добился высокого положения при дворе султана, став личным советником великого визиря Фазыла Ахмета-паши Кёпрюлю (он занимал этот пост в 1661–1676 гг.), после чего кадизаделиты начали реализовывать на практике идеи по «очищению» ислама от нововведений (бидʻа) в разных уголках государства.

В мировой историографии уделено значительное внимание деятельности турецких «пуритан» ислама 1620 – 1730-х гг. Тем не менее до сих пор остаются не вполне ясными причины их внезапного появления при дворе султана, пути проникновения их идей в разные провинции империи, в том числе в Великую Сирию, равно как и обстоятельства незаметного исчезновения с авансцены истории. Согласно одной из версий, возвышение кадизаделитов связано с желанием Османов поставить под контроль войска янычар, особенно после событий 1622 г., когда османский султан Осман II (1618–1622) пытался упразднить янычарские корпуса, в ответ свергшие и казнившие его [Currie, 2015, p. 267–268]. Османские власти могли использовать в качестве обоснованного повода для расправы с частью неугодных им войск популярность среди янычар практики курения табака и питья кофе, а также приверженность многих из них к суфийскому движению алевитов-бекташитов, религиозные представления которого были близки к проповедуемым Сефевидским Ираном шиитским воззрениям⁴. Предположительно в том числе и по этой причине в 1633 г. султан Мурад IV (1623–1640), опираясь на поддержку кадизаделитов, запретил труды Ибн ʻАраби и приказал закрыть все кофейни в Османской империи, введя для нарушителей этого постановления наказание смертной казнью [Çelebi, 1957, p. 81] Несмотря на это, османский правитель предпочитал проводить политику лавирования между двумя группировками османских ʻулама, продолжая благосклонно относиться и к последователям Кадизаде Мехмета-эфенди, и к его противникам-суфиям, которых возглавлял халватийский шейх Абдул-Меджид Сиваси (ум. в 1639 г.) [Zilfi, 1986, p. 257].

На основе анализа источников можно заключить, что в первой половине XVII в. два указанных выше представителя стамбульской религиозной элиты действительно конкурировали за популярность в народе. Так, османский писатель Катиб Челеби (ум. в 1657 г.) отмечал: «[Для разумных шейхов] это все бесполезная ссора, порожденная религиозным фанатизмом… Мы никогда не видели ни [халватийского шейха] Сиваси-эфенди, ни его оппонента Кадизаде [Мехмета-эфенди]. Они просто пара уважаемых шейхов, добившиеся почета, препираясь друг с другом; их слава достигла даже ушей султана» [Çelebi, 1957, p. 133]. По мнению Катиба Челеби, вследствие этого большинство османских богословов разделились: одни встали на сторону суфийского лидера, другие – на сторону кадизаделитского ʻалима.

Среди других причин активизировавшейся борьбы за чистоту нравов в Османской империи, отголоски которой нашли отражение в культурно-интеллектуальной жизни Османской Сирии, в научной литературе выделялось также стремление рядовых ʻулама заполучить более высокие посты, многие из которых занимали последователи суфизма, получавшие посвящение, как правило, в братство ал-халватиййа или реже ал-байрамиййа [Zilfi, 1986, 267–268]. В этом свете становятся понятны истоки неприятия стамбульскими «пуританами» ислама табака и кофе, распространение которых в Османской империи было зачастую монополизировано суфиями [Ulumiddin, 2016, p. 321]. Тем временем, по мнению современного греческого исследователя М. Сарьянниса [Sariyannis, 2012, p. 263–289], борьба за контроль над сбытом востребованных товаров могла объясняться появлением в Османской империи нового морального кодекса наподобие немецкой протестантской этики, описанной М. Вебером, а столкновения с мусульманскими мистиками, разделявшими идеи унификации исламских представлений на основе учения о теомонизме (вахдат ал-вуджуд) Ибн ʻАраби, – конфессионализацией и суннитизацией государства [Krstić, 2011, p. 12–16].

Так или иначе, проповеди Кадизаде Мехмета-эфенди повлияли на взгляды многих мусульманских богословов из разных уголков османской ойкумены. Ко второй половине XVII в. сторонников турецкого ʻалима можно было найти уже не только в центральных провинциях империи, но и на Балканах, в Хиджазе, в Египте и Крыму [Якубович, 2016; Evstatiev, 2016, p. 223–226; Sariyannis, 2012, p. 266]. Однако вместе с этими регионами одним из основных центров по продвижению антисуфийских взглядов кадизаделитов стал Дамаск⁵. Благодаря налаженным связям между представителями интеллектуальной элиты Стамбула и Дамаска (большую роль играло здесь расположение сирийской столицы на одном их ключевых путей хаджа в Мекку и Медину) явное влияние турецкой религиозной культуры на сирийских богослов стало ощущаться уже в первой трети XVII в. Так, во время посещения Дамаска в 1630 г. мединский путешественник Мухаммад Кибрит (ум. в 1659 г.) отмечал, что в Омейядской мечети ханафитский проповедник (хатиб) Йусуф ас-Сакифи (ум. в 1646/47 г.) стал первым из сирийских богословов читать наставления «на турецкий манер» (ʻала намат ал-хутаб ар-румиййа) [Кибрит, 1965, с. 225]. О вероятной принадлежности дамасского ʻалима к движению кадизаделитов говорит тот факт, что он сделал блестящую карьеру в Стамбуле, став главным имамом (ал-имам ал-мукаддам) при дворе султанов Османа II и Мурада IV [Ал-Мухибби, б.г., т. 4, с. 493–495]. В дальнейшем кадизаделитов весьма часто называли в сирийских источниках просто «турками» (румиййун) вне зависимости от этнического происхождения.

После смерти Кадизаде Мехмета-эфенди вторую волну движения кадизаделитов в Стамбуле возглавил в 1650-е гг. ученик Йусуфа ас-Сакифи дамасский богослов Мухаммад б. Ахмад ал-Устувани (ум. в 1661 г.), ставший первым сирийским ученым, принадлежность которого к турецкому движению не вызывает сомнения. Дамасский биобиблиограф ал-Мухибби (ум. в 1699 г.) отмечал, что Мухаммад родился в Дамаске в 1608 г. и посвятил свою жизнь «побуждению [людей] к истине и запрещению всего предосудительного» (ал-амр би-л-маʻруф ва-н-нахий ʻан ал-мункар) [Ал-Мухибби, б.г., т. 3, с. 386]. Согласно этому описанию, Мухаммад весьма неприязненно отзывался о тех, кто противился закону и не следовал божественным предписаниям (амр алла) из-за своей «нечистоты» (бигейр атхарих). Возможно, на взгляды ал-Устувани повлияли идеи ханбалитской богословско-юридической школы (мазхаба), последователем которой он был изначально. Тем не менее позднее во время учебы в Сирии и Египте ал-Устувани стал шафиитом, а в 1629/30 г. после личного конфликта с шафиитским муфтием Дамаска Наджм ад-Дином ал-Газзи (ум. в 1651 г.) перебрался в Стамбул и принял основополагающий ханафитский мазхаб Османской империи.

В итоге, примкнув в имперской столице к группировке последователей Кадизаде Мехмета-эфенди, дамасский богослов прославился как один из самых активных проповедников идей по «очищению» ислама от всего предосудительного. Красноречие сирийского богослова нашло широкий отклик в народе, благодаря чему ему удалось построить успешную карьеру, заполучив должность имама в двух основных мечетях города – султана Ахмета и Мехмета Фатиха [Мухибби, б.г., т. 3, с. 387]. После того как ал-Устувани получил пост армейского проповедника, его влияние распространилось также на султанскую гвардию и двор, где он приобрел известность как «падишах шейхи» («шейх султана») – учитель молодого Мехмета IV (1648–1687) [Currie, 2015, p. 270].

Воспользовавшись налаженными связями с представителями высшей османской власти, Мухаммад запретил написание критических комментариев на трактаты Мухаммада Биргиви и после назначения в 1656 г. Мехмета-паши Кёпрюлю новым великим визирем (занимавшим этот пост в 1656–1661 гг.) стал собирать вооруженный народ в мечети Мехмета Фатиха, для того чтобы уничтожить все суфийские братства в городе. Тем не менее мусульманские богословы Стамбула, собранные османским садразамом, осудили подстрекательские действия ал-Устувани, в результате чего его сослали на Кипр, откуда ему вскоре было разрешено вернуться в родной Дамаск. В сирийской столице Мухаммад продолжил открыто пропагандировать свои взгляды в Омейядской мечети и, если верить ал-Мухибби, учиться у него стекались ученые из самых разных стран, «до этого не слышавшие о проповедуемых им идеях» [Ал-Мухибби, б.г., т. 3, с. 387].

Позднее ал-Устувани получил пост преподавателя в школе ас-Салимиййа у могилы Ибн ʻАраби в пригороде Дамаска, однако, несмотря на свое неодобрительное отношение к мусульманским мистикам, Мухаммад не стал призывать людей к уничтожению гробницы популярного в народе суфия, скорее всего памятуя о своем неудачном опыте в Стамбуле. Ограниченность действий ал-Устувани в Дамаске объясняется также его разногласиями с местными семьями мусульманских ученых, особенно с влиятельным родом ал-Махасини, с которым у Мухаммада разгорелась острая конкуренция за важный пост преподавателя хадисов в Омейядской мечети. Дамасский кадизаделит умер вскоре после этих событий, не сумев заполучить эту должность. После смерти Мухаммада его сын Мустафа ал-Устувани (ум. в 1713/14 г.), разделявший идейные установки отца, унаследовал должность проповедника (хатиба) в центральной школе Дамаска [Ал-Муради, 1884, т. 4, с. 200–201], вследствие чего у него появилась возможность продолжить распространение кадизаделитских идей среди сирийских ʻулама еще чуть более полусотни лет.

Между тем в Стамбуле последователям Кадизадели удалось организовать третью волну местного антисуфийского движения, которое на этот раз возглавил турецкий проповедник Вани Мехмет-эфенди (ум. в 1685 г.), ставший в 1661 г. личным советником нового великого визиря Фазыла Ахмета-паши Кёпрюлю. Заручившись поддержкой сторонников кадизаделитов, османский садразам снова начал преследования жителей Стамбула за употребление табака и кофе и совершение таких суфийских ритуальных практик, как самаʻ (пение мистической поэзии под музыку) и зикр (молитвенное поминание имени Аллаха). Кроме того, по замечанию английского ученого Томаса Смита (1638–1710), посетившего Стамбул в конце 1660-х гг., Фазыл Ахмет-паша «запретил дервишам исполнять ритуальные танцы в кругу, что прежде было для них священной публичной практикой» [Ray, 1738, p. 384]. Кадизаделитам удалось также заручиться поддержкой султана, чтобы разгромить в 1663 г. как минимум одну суфийскую обитель (текке) братства бекташитов под Эдирне [Zilfi, 1986, p. 263–264].

В это же время соратник Вани Мехмета-эфенди марокканский хадисовед Мухаммад б. Сулайман ал-Магриби (ум. в 1683 г.) получил от османского правителя пост назиля ал-харамейн (хранителя вакфов в Мекке и Медине) и, перебравшись в Хиджаз, начал проповедовать кадизаделитские идеи среди местного населения [Ал-Мухибби, б.г., т. 4, с. 204–208], однако его деятельность была прервана неудачной военной кампанией, инициированной новым великим визирем Карой Мустафой-пашой (он занимал этот пост в 1676–1683 гг.) вкупе с Вани Мехметом-эфенди. В 1683 г. эта кампания привела к тяжелому поражению турок под Веной от польско-австрийско-германских армий. По приказу султана османский садразам был казнен за военную неудачу, а его советник-кадизаделит сослан в свое имение под Бурсой.

В свою очередь, Мухаммад б. Сулайман ал-Магриби был также изгнан из Хиджаза и, лишившись всех занимаемых им должностей, нашел приют в Дамаске, где через год скончался. Так, из-за поражения османов под Веной и последующего внезапного ослабления кадизаделитского движения в Стамбуле и Хиджазе сирийская столица стала новым оплотом противников суфизма, чему скорее всего способствовала деятельность местных последователей ал-Устувани. В этот же период на последнем этапе существования этого движения практически полностью оформилась кадизаделитская доктрина. Описывая ее основные постулаты, главный дамасский противник идей Кадизадели мусульманский мистик ʻАбд ал-Гани ан-Наблуси (1641–1731) писал следующее: «они [кадизаделиты] отвергают громкий зикр; называют суфиев кафирами [“неверными”]; относятся с презрением к потомкам Пророка и разрушают их захоронения; заявляют, что нельзя читать молитву (дуʻа) над мертвыми. Эти турки также выносят фетвы (богословские решения) о нечистоте (наджаса) табака» [Ан-Наблуси, 2015, с. 15–16; Schlegell, 1997, p. 108].

На всем протяжении жизненного пути ан-Наблуси не раз сталкивался с необходимостью противостоять богословам Дамаска, отстаивавшим кадизаделитские идеи. Так, написанная им еще в 1664 г. поэма-восхваление (мадх) пророка Мухаммада «Насамат ал-асхар фи мадх ан-наби ал-мухтар» («Восхваление предрассветного ветра избранному Пророку») [Cachia, 1998] была подвергнута критике сирийскими ʻулама. По замечанию британской исследовательницы Э. Сиррие, поэтическое произведение ан-Наблуси содержало не только суфийские аллюзии, но и иносказательное обращение к спорному вопросу о дозволенности питья кофе [Sirriyeh, 2005, p. 14–15]⁶. Именно поэтому оно вызвало такую неоднозначную реакцию со стороны дамасских ‘улама, раскритиковавших литературный талант ‘Абд ал-Гани.

В результате ‘Абд ал-Гани так и не смог найти для себя достойное место среди ученой элиты города: после посвящения в братства ал-кадириййа и ан-накшбандиййа он полностью отдалился от мирской жизни и провел около семи лет (1680–1687)⁷ в доме около Омейядской мечети в состоянии (хал) мистической отрешенности⁸. Находясь в уединении, дамасский суфий сочинил главные работы по защите мистического измерения в исламе, среди которых выделяются комментарии на трактат «Путь Мухаммада» («ат-Тарика ал-мухаммадиййа») пера интеллектуального вдохновителя движения кадизадели Имама Биргиви [Ан-Наблуси, 2012]; несколько посланий в защиту практики курения табака [Ан-Наблуси, 2015], ритуальных танцев суфийского братства ал-мавлавиййа [Ан-Наблуси, 2014]⁹, а также трактат, посвященный вопросу дозволенности суфийской практики «созерцания лиц безбородых юношей» (назар ила-л-мурд) и смыслу любви «Гайат ал-матлуб фи махаббат ал-махбуб» («Пределы любовных желаний») [Schlegell, 1997, p. 74].

После разгрома кадизаделитов в Стамбуле в 1683 г. интеллектуальная обстановка в Дамаске стабилизировалась, и поэтому в 1687 г. ‘Абд ал-Гани решил вернуться к активной жизни. Однако через два года у него разгорелся острый спор с новым главным кади Дамаска (кади ал-кудат) ‘Ата Алла-эфенди (занимавшим этот пост дважды – в 1689–1691 и 1698–1699 гг.), ярым противником суфизма, осуждавшим также практику курения табака и питья кофе [Ал-Муради, 1884, т. 1, c. 254]. На этот раз из-за конфликта ан-Наблуси решил покинуть сирийскую столицу и отправился в долгосрочное путешествие по Великой Сирии, Египту и Хиджазу. Во время этих странствий он активно пропагандировал идеалы суфизма среди разных социальных групп.

Анализ трактатов ʻАбд ал-Гани, написанных в литературном жанре рихла (путешествий), позволяет сделать вывод о том, что во второй половине XVII в. кадизаделитская проблематика вышла за пределы Дамаска и стала предметом оживленного обсуждения в интеллектуальной среде Алеппо, Баальбека, Иерусалима, Сайды, Триполи и других городов Великой Сирии. В число главных тем, будораживших умы мусульманских богословов, входила проблема о дозволенности курения табака, совершения суфийских практик самаʻ и зикр и почитания гробниц мусульманских «святых». Кроме того, в Иерусалиме в 1690 г. ан-Наблуси пришлось защищать Ибн ‘Араби от нападок местных богословов, упрекавших «великого шейха» в том, что тот отвергал вечность мучения грешников в адском пламени и полагал, что фараон, преследовавший еврейский народ в Египте, умер укорененным в вере [Ан-Наблуси, 1990, с. 206, 261–262].

Касательно курения ʻАбд ал-Гани отмечал, что при умеренном употреблении табак не вредит здоровью человека и не вызывает опьянения рассудка, с чем не соглашались кадизаделиты [Наблуси, 1778, с. 29]. Кроме того, дамасский суфий отвергал все попытки турецких богословов запретить низкосортный табак тютюн, по той причине, что изначально он поставлялся из «неверной» Европы. По словам ʻАбд ал-Гани ан-Наблуси, европейцы-христиане едят и пьют так же, как и мусульмане, и объявлять их обычаи «предосудительными» (мункар) можно только в том случае, если они напрямую противоречат религиозному закону. Резюмируя, ан-Наблуси подчеркивал, что в истории ислама многие новшества не признавались «запрещенными» (мухаррам) на основании их соответствия мусульманским принципам веры, поэтому кадизаделитская характеристика курения как «предвкушения адского пламени» голословна и исполнена «фанатизма» (таʻассуб) [Наблуси, 2015, с. 61]. При этом, если табак и был спорным вопросом для мусульманских богословов, обсуждать его должны были, по мнению ан-Наблуси, только ʻулама без вмешательства османских властей.

Для защиты обычая совершения религиозного паломничества к гробницам «святых» (зийара) ан-Наблуси собрал в трактатах-«путешествиях» большое количество свидетельств о чудесах, совершавшихся у захоронений мусульманских праведников, и несколько легендарных историй о том, как, к примеру, жители Иерусалима порой видели умерших молящимися или читающими Коран [Ан-Наблуси, 1990, с. 319–322]. Однако главный аргумент ан-Наблуси состоял в том, что кадизаделиты, «призывавшие осквернить мусульманские святыни, чтобы уберечь людей от многобожия (ширк)», сами становились, по мнению ʻАбд ал-Гани, «неверными» (кафирами) [Наблуси, 2015, с. 17; Schlegell, 1997, p. 81].

Таким образом, из-за деятельности сирийских кадизаделитов в Османской Сирии сложилась взрывоопасная ситуация, чреватая народными волнениями и возникновением местного протоваххабитского движения. Тем не менее социального катаклизма не произошло, поскольку, как показывает анализ трактатов-«путешествий» ан-Наблуси, мусульманским мистикам удалось отстоять свои религиозные представления, сохранившие популярность среди самых разных слоев сирийского общества – и мусульманских ʻулама, и местной «аристократии» (айанов), и османских чиновников, многие из которых получали посвящение в различные суфийские братства. По возвращении в Дамаск в 1701 г. ан-Наблуси стал почитаться жителями города в качестве местного «святого», сумевшего отстоять мистическое измерение в исламе. Согласно ал-Муради, благодаря народной славе сирийскому суфию удалось ненадолго занять в 1722–1723 гг. пост главного ханафитского муфтия города – высшую должность в иерархии мусульманских богословов Дамаска, которую могли получить местные арабы-мусульмане [Муради, 1884, т. 2, с. 84].