Изменения в структуре богословского корпуса Саудовской Аравии в период модернизации (1953-1992)

ВВЕДЕНИЕ

Процессы модернизации, проходившие в Королевстве Саудовская Аравия в середине - второй половине прошлого столетия, носили коренной характер. В среде улама этот процесс проявился в создании таких организаций как Совет высших улама (Хайат кибар аль-улама), и комитеты общественной морали, выполняющие функции религиозной полиции. В отечественной исследовательской литературе были освещены только вопросы взаимоотношения между улама и властью во второй половине XX в. [Прошин, 1964; Георгиев, Озолинг, 1983, Яковлев, 1999; Косач 2017; Васильев, 2024]. В зарубежной же литературе, напротив, рассмотрены структура и трансформационные процессы, однако, в первом случае исследуются преимущественно современные институты, а во втором - изменения рассматриваются главным образом в контексте взаимоотношений между богословами и светскими властями [Kechichian, 1985; Bligh, 1986; Abir, 1988;1993; al-Rasheed, 1991; 2006; al-Atawneh, 2010; Mouline, 2014]. Очевидно такой подход не раскрывает всей сути процесса, так как игнорирует внутренние факторы. Таким образом, ставить точку в этом вопросе пока рано.

Цель настоящей работы - проследить трансформацию структуры саудовских улама, выявить основные факторы и движущие силы процесса.

БОГОСЛОВСКИЙ КОРПУС В 1953–1969 гг.

Середина-вторая половина XX в. была временем модернизационного скачка. Требовалось объединить страну на административном уровне, укрепить королевскую власть и снизить возросшую вследствие усложнения социальной структуры и общественных отношений нагрузку на все элементы властной вертикали, без чего осуществить этот скачок было невозможно.

Саудовская политическая система традиционно объединяла светское и религиозное начала [Георгиев, Озолинг, 1983, с. 69–73; Васильев, 2024, с.335–336, al-Rasheed, 1991, p. 89–91]. В силу этого улама являлись элементом административной системы, что определило характер их структуры, которая включала областных кадиев¹ и имамов мечетей², муфтиев, имевших право издавать фетвы, касающихся всех владений Саудидов, во главе которой находился правящий монарх, являвшийся имамом-мусульман [Фролов, 2024, с. 81–82]. Теперь традиционную структуру нужно было адаптировать к новой конфигурации властной вертикали.

В период с 1953 по 1960 гг. структура улама дополнилась главой судей страны и подчинявшимися ему провинциальных глав, верховным муфтием и Дар аль-Ифта. Примерно в это же время был сформирован костяк министерской системы управления.

Высшими постами в духовной иерархии являлись верховный муфтий и глава судей КСА. В рассматриваемое время эти должности занимал Мухаммад бен Ибрагим [Āl Bassām, 1998, vol.1, ṣ. 242]. Круг его полномочий был весьма широк.

От главы судей страны зависело назначение на должность кади и имама. Распределение осуществлялось на основании запроса со стороны провинциального наместника. Так в письме Мухаммада бен Ибрагима к одному из них говорится следующее: «…До нас дошло письмо от 21. 10. 75 г. х. (31 мая 1956 г.) относительно вашего запроса на назначение кади. Мы неустанно думаем об этом, и искренне стремимся соблюсти ваши интересы…» [Ibn Qāsim, 1978, vol.12, ṣ. 335]. Увольнение происходило на основании личного прошения судьи и по решению главы судей страны с обязательным одобрением короля. В одном из писем монарху Мухаммад бен Ибрагим просил согласия на увольнение кади Янбо, так как тот курил на службе и допускал проволочки [Ibn Qāsim, 1978, vol.12. ṣ 324]. В официальных биографиях улама того времени часто упоминается, что они увольнялись со службы королевским указом.

В полномочия Мухаммада бен Ибрагима входило расследование дисциплинарных нарушений. Так в письме от 8 сентября 1969 г. министру хаджа и вакфов говорится об имаме мечети, которого обвинили в покупке и продаже кальяна. Муфтий направил богослова для проведения расследования, но фактов, подтверждавших обвинения, обнаружено не было. Глава Аль аш-Шейх решил не смещать имама, пока не появятся доказательства [Ibn Qāsim, 1978, vol.2, ṣ 295–296].

Верховный муфтий также улаживал конфликты между судьей и населением провинции. Так в 1960 г. пришла просьба сменить кади. По словам просителей, причиной конфликта было вмешательство «в дела провинции», тогда как прерогативой кади были шариатские вопросы. Однако Мухаммад бен Ибрагим признал его вмешательство оправданным [Ibn Qāsim, 1978, vol. 12, ṣ 335–337].

В приводимых документах Мухаммада бен Ибрагима должности верховного муфтия страны и главы судей упоминаются в основном произвольно, что может указывать на отсутствие четкой границы между ними.

Роль короля, как главы общины, формально не претерпела изменений, но на практике право назначать на религиозные должности перешло к Мухаммаду бен Ибрагиму, что выводило улама из-под прямого контроля короля. Так продолжалось до смерти муфтия в 1969 г.

Ниже по служебной лестнице шли имамы мечетей и судьи. Они подчинялись представителю главы судей КСА в своей провинции. Как показывает ряд биографий саудовских улама, должности в судах занимали богословы. Администрация главы судей провинции также комплектовалась за их счет. На протяжении карьеры богослов постоянно менял место службы. В 50-е – 70-е гг. он получал назначение в одну из провинций, которая редко совпадала с местом его рождения. Срок пребывания в должности составлял от 5 до 16 лет, за тем он переводился либо в другую область на равную должность, либо на пост выше. Судья мог быть переведен имамом в мечеть. Так, шейх Сулайман ибн Абдуррахман ибн Мухаммад ибн Хамдан (1904–1977 гг.) начал карьеру судьей суда срочных дел в Таифе, а потом перешел на должность имама мечети Ибн Аббаса. Оттуда он был переведен в Медину, где занимал должности имама и хатыба в Мечети Пророка. Следующим пунктом его биографии стала работа в аппарате главы судей в Мекке [al-Bassām, 1998, vol.2, ṣ.296]. Карьера шейха Сулаймана Абд аль-Карима ибн Мухаммада ас-Суннани (1902–1988) сложилась несколько иначе. В начале он занял должность секретаря анайзского суда. В дальнейшем ас-Суннани занял должность судьи в Мекке, после чего занимал аналогичные должности в Майсане и Дулаймиие [Al Bassām, 1998, vol.2, ṣ. 330]. Шайх Сулайман ибн Абдуррахман аль-‘Умари начал с аппарата главы судей в г. Хураймила. В дальнейшем он занял пост начальника судей провинции аль-Ахса [al-Bassām, 1998, vol.2, ṣ. 309–310].

Перевод из судей в имамы и наоборот может объясняться тем, что эти должности имели равное значение. В письмах Мухаммад бен Ибрагим характеризует имама как «важную системообразующую обязанность» [Ibn Qāsim, 1978, vol. 2, ṣ 118]. Кади же «должен наставлять в религиозных вопросах свою область и род людской» [Ibn Qāsim, 1978, vol.12, ṣ. 336].

В 1953 г. для издания фетв был образован Дар аль-Ифта, который подчинялся верховному муфтию страны. В его задачи входило консультирование по вопросам догматики и важным аспектам общественной жизни [al-Atawneh, 2010, p. 17]. Состав этой организации формировался лично верховным муфтием без формального участия короля. Стать членом мог любой авторитетный специалист. Весьма показательна в этом отношении биография одного из членов Дар аль-Ифта 60-х гг. - шейха Исмаила ибн Мухаммада аль-Ансари. Будучи малийцем по происхождению, он освоил на родине азы науки, а после стал учеником в Запретной мечети Мекки. Завершив обучение, аль-Ансари стал видным специалистом и преподавал там, пока Мухаммад бен Ибрагим не позвал его на работу в Эр-Риядский Научный институт. В 1962 г. он назначил аль-Ансари членом Дар аль-Ифта, не согласовывая этот вопрос с королем [al-Bassām, 1998, vol. 1, ṣ. 570–573]. Фактически, данная организация объединила в своих рядах всех высших богословов страны, которые до этого момента представляли собой неформальное объединение³.

Работа велась коллегиально. Фетвы 1964 г., санкционировавшие регентство Фейсала, и последовавшее за этим провозглашение его королем были изданы коллективом из 12 муфтиев [Faysal iumaris suluṭāt djalālat al-malik fī hudurihi wa ghiyabihi, 1964, ṣ. 1; Faysal al-mufaddi malik al-bilad,1964, p.1]. Это было продолжением практики времен Абд аль-Азиза, когда решение принимал коллектив муфтиев. Эта практика не позволяла верховному муфтию самостоятельно издавать фетвы по наиболее важным вопросам. В то же время, он мог формировать лояльный к себе состав коллегии.

М. аль-Атауни считает причиной образования Дар аль-Ифта необходимость централизации процесса издания фетв для обеспечения легитимности реформаторских преобразований [al-Atawneh, 2010, p. 33–34]. Однако процесс издания фетв был централизован существенно раньше. Еще во второй половине 20-х гг. фетвы составлялись тем же кругом специалистов, что и в первой половине 60-х гг. за исключением ряда лиц, которые в указанный период уже ушли в мир иной. Следовательно, создание данной организации было продиктовано общей логикой реформы системы управления. В данном случае королевская власть просто институционально оформила то, что уже существовало. Помимо этого, коллективная работа улама косвенно способствовала укреплению королевской власти в провинциях, поскольку ведущие региональные улама своим авторитетом поддерживали действия монарха.

Еще одним элементом структуры корпуса являлась Лига поощрения добродетели и предотвращения греха (Хайат аль-амр би аль-маруф ва ан-нахйи ани-ль-мункар), подразделения которой имелись в каждом городе. В ее задачи входил надзор за соблюдением ваххабитских норм в обществе. Она подразделялась на региональные комитеты, которые отвечали за поддержание религиозной дисциплины в провинциях. Так, на рубеже 50-х-60-х гг. муттава, как её называли в народе, могли закрыть кофейню и разогнать посетителей, поскольку кофейни не были разрешены ваххабитскими предписаниями [Прошин, 1964, с. 163–164]. В своих действиях она руководствовалась инструкцией властей.

Собственных источников дохода, как в Османской империи и Иране, саудовские улама не имели. В дореформенный период жалование они получали из государственной казны [Фролов, 2024, с. 83]. В дальнейшем было создано Управление по делам вакфов, которое предназначалось для обслуживания Запретной мечети в Мекке и Мечети пророка в Медине [Hamza, 1937, ṣ. 216–219]. В 1962 г. оно входило в совет министров уже как министерство хаджа и вакфов [Sa‘īd, 1964, ṣ. 251.]. Совмин же фактически находился на обеспечении министерства финансов [Sa‘īd, 1964, vol. 3, ṣ. 26, al-Farsy, 1990, p. 49]. В таком виде оно просуществовало до 1992 г., когда на его месте было образовано Министерство по делам религиозного наставления, пропаганды и вакфов. Структурно ведомство хаджа и вакфов подчинялось премьер-министру, которого с 1964 г. заменил король [Saudi Arabia a Country Study, 1993, Pp. 201–202].

Примечательно, что в приводимых саудовскими авторами перечнях членов совета министров в 1953–1969 гг. нет упоминаний верховного муфтия и главы судей КСА [Saīd, 1964, vol.3, ṣ. 40–41, 251; al-Ajlānī, 1968, ṣ.7]. В сочетании с предоставлением верховному муфтию права назначать на должности, этот факт дает основание считать, что власть решила выделить улама в отдельную структуру, сохранив ограниченный контроль за ними через министерство хаджа и вакфов, являвшееся частью правительства. Отсутствие финансовой самостоятельности корпуса ставило его на уровень очередного отраслевого министерства. Этот шаг был обусловлен рядом причин. Амин Саид выделяет необходимость разгрузить короля и чиновников всех уровней, чтобы они могли оптимально выполнять свои функции в качестве главной причины проведения министерской реформы [Sa‘īd, 1964, vol.3, ṣ. 23–24]. К этому можно добавить интересы модернизации, которые также требовали перестройки госаппарата, что нашло отражение в объединении судебной системы страны на рубеже 50–60-х гг. Передача управленческих функций от короля Мухаммаду бен Ибрагиму явно была продиктована аналогичными соображениями. Потеря влияния в корпусе была не столь существенна, поскольку улама на тот момент были лояльны королю. Таким образом, реформы этого периода неразрывно связаны с процессом трансформации системы государственного управления.

Процесс бюрократизации неизбежно требовал четкой регламентации порядка замещения должностей. В дореформенный период муфтии рекомендовали имаму кандидата⁴], с началом же внедрения министерской системы потребовалось внести ясность в этом вопросе. В 1958 г. был разработан устав государственных служащих, куда были включены улама. Однако его применение вскрыло острый дефицит кадров и перегруженность богословов, едва не парализовавшие работу всей религиозной структуры. Так, в 1958 г. Мухаммад бен Ибрагим сообщал премьер-министру, что улама отказывались от должности имама мечети, из-за чего прихожане выбирали на это место одного из своих (тогда страдало качество), либо нанимали профессионала за очень большие деньги. Муфтий предлагал вывести эти должности из-под действия устава [Ibn Qāsim, 1978, ṣ. 394–395]. В этом же сообщении он указывал, что богословы одновременно с постом имама занимали должности кади, преподавателей, что могло привести к повсеместной остановке работы мечетей [Ibn Qāsim, 1978, vol.2, ṣ. 118]. В письме 1962 г. он указывал, что отправлять судей в отставку в 60 лет, как хотело правительство, невозможно в силу острейшего дефицита кадров в судебной системе [Ibn Qāsim, 1978, vol. 12, ṣ. 331].

Судя по всему, дефицит кадров сказался и на работе Дар аль-Ифта. Так, в 1962 г. Фейсал включил в свои знаменитые Десять пунктов положение о создании нового органа по изданию фетв [Sumuwū al-amir Faysal yua’lan fī byānih al-wizāriyy al-siyasa al-djadīda lil-dawla, 1962, ṣ. 6]. В противном случае, этот шаг оказался бы не нужен.

Причины дефицита заключались в существенном расширении номенклатуры судов. Так собственный аппарат имели начальники судей всех рангов и региональные судьи. Все эти должности замещались только улама. В старой системе было всего два уровня - кади (первичная инстанция) и наместник (высшая инстанция). Для её обеспечения имевшегося количества специалистов хватало с избытком. При этом совмещать, к примеру, преподавание и судейскую работу было в порядке вещей. В 1964 г. круг муфтиев составлял всего 12 человек, которые являлись областными кади, а также богословами младшего ранга. К этому прибавилось то обстоятельство, что молодое поколение из одних только Аль аш-Шейх в основной массе предпочитало не строить богословскую карьеру [Bligh, 1985, p. 38]. Вероятно нечто похожее должно было наблюдаться и в других богословских семьях, что естественным образом усугубляло негативный эффект. Коллапс религиозной жизни лишил бы легитимности саудовскую монархию, что в условиях дестабилизации социально-политической обстановки на рубеже 50-х-60-х было особенно опасно⁵].

Руководство корпуса в лице Мухаммада бен Ибрагима решило отправлять в судей в отставку, когда они уже не могли выполнять свои обязанности. По-видимому, оно также стремилось получить собственный устав, тем самым еще больше дистанцируясь от светской вертикали власти. Так в письме главы улама от 8 шаабана 1384 г. х. / 6 декабря 1964 г., говорилось: «Нами установлен факт служебного несоответствия кадиев Сыбья и Мундука, на основании того, что первый очень стар и имеет множество заболеваний. Пользы от него мало. Что же касается второго, то мы обнаружили в его документах огромное количество ошибок и неточностей. Поэтому, польза дела требует отправить их в отставку без обеспечения» [Ibn Qasim, 1978, vol.12, ṣ. 331]. В письмах 1958 и 1962 гг. муфтий по сути дела ставит вопрос об отделении имамов мечетей от остальных чиновников [Ibn Qasim, 1978, vol.2, ṣ. 118; vol.12, ṣ 331]. Неоднородность сроков пребывания богослова в должности может указывать на отсутствие регламента. Король явно согласился с этим, однако полное обособление нарушало сложившуюся систему отношений, чего нельзя было допустить.

Развернувшаяся в 1962–1968 гг. борьба за реформы [Васильев, 2010, с. 290–292; Mouline, 2014, Pp. 144–145, Косач, 2017, с. 21] показала, что передача прямого контроля над корпусом самим улама играет на руку консервативным силам внутри правящей семьи. После смерти Мухаммада бен Ибрагима в 1969 г. Фейсал решил не назначать нового верховного муфтия [al-Atawneh, 2010, p. 30], что можно объяснить его желанием предотвратить возникновение союза между противниками реформ внутри Аль Сауд и богословами.

Угроза коллапса религиозной жизни, утрата непосредственного контроля за корпусом и возможный альянс улама и консерваторов ставили под угрозу саудовскую монархию и её модернизационный курс. Необходимость очередных структурных изменений стала очевидна.

БОГОСЛОВСКИЙ КОРПУС В 1970–1992 гг.

Реализация новой реформы растянулась по времени с 1970 до 1992 гг. Можно выделить два этапа: 1970–1971 гг. и 1975–1992 гг. На первом (1970–1971) были созданы министерство юстиции, Совет ведущих улама (СВУ) и Постоянный комитет по научным исследованиям (ПКНИ) [al-Atawneh, 2010, p. 17]. СВУ считался высшим органом в религиозной сфере. Состав теперь формировался лично королем. Как и раньше, принимались только лица, которые являлись признанными авторитетами [Al-amr al-malikiyy raqm 137 08/07, 1971]. Аналогично формировался ПКНИ. Таким образом, эти органы стали преемниками Дар аль-Ифта как коллегии муфтиев.

На втором этапе (1975–1992) были расширены полномочия министерства юстиции, сосредоточившего в своих руках контроль за судебной сферой. Законом о системе правосудия 1975 г. вводились срочные и кассационные суды. Высшей инстанцией являлся Верховный совет судей, который мог пересмотреть решения низших инстанций. Однако его решения могли быть отменены королем. Закон устанавливал самостоятельность судей, их выход в отставку осуществлялся по собственному желанию или по достижению пенсионного возраста, который устанавливался отдельным законом [Law of the Judiciary, 1975]. Закон также устанавливал структуру судебных органов и вводил фиксированные сроки пребывания в должности [Law of the Judiciary, 1975]. На рубеже нового тысячелетия СВУ затрагивал широкий спектр вопросов от общественной морали до уголовного права [al-Atawneh, 2010, p. 47]. Если посмотреть ретроспективно, то можно предположить, что в 70 е–80-е гг. ситуация должна была быть идентичной в силу того, что доминирование ислама в общественной жизни и в политической системе страны никуда не исчезало. ПКНИ, в свою очередь, был призван вести исследования в области богословия [al-Atawneh, 2010, p. 24].

Таким образом министерство юстиции должно было ориентироваться на постановления СВУ как высшего органа, уполномоченного выносить рекомендации религиозно-правового характера. Для этого требовалось взаимодействие с ПКНИ, поскольку вся исследовательская работа в области исламского богословия была сконцентрирована там, и без чего выпустить фетву было невозможно. Структура приобрела четко выраженный дисперсный характер, став составной частью государственной системы управления, а не полуавтономной, как раньше.

Финансирование осуществлялось по-прежнему из государственной казны с тем отличием, что теперь оно распределялось не только через министерство хаджа и вакфов, но и через министерство юстиции.

Статус Лиги поощрения добродетели и предотвращения греха также не претерпел значительных изменений. Лига лишилась права самостоятельно задерживать нарушителей, однако уже в 80-е гг. её полномочия были расширены. Муттава действовали, ориентируясь на постановления СВУ [Al-Atawneh, 2010, p.149]. С учетом того, что последний действовал с оглядкой на позицию короля, можно предположить, что в этой сфере перемен не произошло.

Что касается единого должностного устава, то необходимость в нем отпала, так как улама после 1975 г. были сотрудниками того или иного государственного министерства, из-за чего процесс назначения на должности определялся отдельными нормативными актами.

Структурные измения института улама коррелируют с развитием министерской системы. Так в 70-е, в одно время с реформой богословского корпуса, число отраслевых министерств было увеличено с 14 до 23 [Al-Farsy, 1990, p. 48–51]. Власть пошла как на создание принципиально новых органов, так и разукрупнило старые. Объяснить это можно соображениями повышения эффективности их работы и необходимостью регулировать новые отрасли, так как в противном случае разукрупнение органов лишено смысла.

Тесная корреляция между процессами очевидна. Но если в случае светской ветви власть шла на создание нового, то в отношении богословов она стремилась создать новое, не отрекаясь от старого. Здесь явно прослеживается подход Фейсала: «традиция должна стать союзницей развития, а не его жертвой» [Lacey, 1981, p. 368]. Причиной тому была природа саудовской монархии, черпавшей свою легитимность в ваххабизме.

Эти шаги отражали объективный процесс развития корпуса. Как показывает письмо Мухаммада бен Ибрагима на имя премьер-министра 1958 г., тотальное совмещение должностей при очевидной малочисленности богословов поставило религиозную жизнь на грань коллапса. Разрыв с этой практикой, подразумевавший разукрупнение организаций, как это произошло с Дар аль-Ифта в 1971 г., был естественным путем выхода из зарождающегося кризиса.

Зарубежные исследователи при анализе эволюции структуры корпуса сходятся в том, что в основе этого процесса лежат политические факторы, в частности, стремление королей ограничить автономию улама и желание последних её сохранить [al-Atawneh, 2010, p. 9–10; Mouline, 2014, p. 148–151]. Применительно к образованию СВУ Мулин указывает на существование в том числе и объективных причин, но не конкретизирует. По его мнению, залогом успеха стала харизма Фейсала. Однако он не принимает во внимание указанные выше обстоятельства. Обособление от светской вертикали власти в 1953–1969 гг. происходило в рамках перехода к министерской системе управления, а не в результате целенаправленной борьбы богословов за автономию. Делать акцент на личности Фейсала несколько опрометчиво, поскольку такие шаги успешны только тогда, когда они подкреплены объективными факторами. История знает немало примеров, когда прогрессивные начинания оканчивались провалом из-за того, что почва не была подготовлена. В нашем случае имелись реальные проблемы функционирования корпуса, его тесная связь с административной структурой, уходившая в традицию, которую ревностно оберегали саудовские богословы и власть, не хотевшая терять тех преимуществ, которые давала традиционная политическая практика. Скорее всего причиной успеха стало совпадение назревшей необходимости изменений и личных качеств монарха, который верно оценил обстановку и принял оптимальное решение.

В реформах 1970–1975 гг. просматривается и политический фактор. Реорганизация корпуса привела к тому, что теперь король превратился в ключевое управленческое звено. Монарх действовал через СВУ, министров юстиции, хаджа и вакфов, лично формируя состав коллегий и назначая министров. Король также являлся высшей судебной инстанцией и обладал правом помилования [Saudi Arabia a Country Study, 1993, Pp. 202–203]. Политические основания данных шагов дают основания считать, что реформы 1970–1975 гг. диктовались также необходимостью реагировать на внутриполитические вызовы.

Решив проблему с автономией улама саудовские короли столкнулись с очередным внутриполитическим вызовом. В cередине 80-х социально-экономическая обстановка снова обострилась в результате снижения темпов развития национальной экономики и роста безработицы среди постоянно увеличивавшейся молодой части населения. В это же время шло активное формирование религиозной оппозиции. Будучи результатом синтеза идеологии братьев-мусульман⁶ и ваххабизма [What is Sahwa, the Awakening Movement Under Pressure in Saudi, 2019; Васильев, 2024, с. 571], она делала особый акцент на политической активности [Al Rasheed, 2009, p.70]. Переняв у братьев-мусульман⁷ идею разделения светских и религиозных властей, она подвергла острой критике подчинение саудовских улама королю и не исполнение ими, как казалось активистам, своей роли хранителей традиции [Abir, 1993, p.183–184; Teitelbaum, 2000, p. 4]. Первым тревожным сигналом стал захват мекканского Харама в 1979 г. и волнения шиитов на востоке страны. Однако до начала 90-х деятельность оппозиции ограничивалась университетскими кружками [Teitelbaum, 2000, p. 4]. Появление в стране американских войск в следствие Войны в Заливе и дальнейшее ухудшение уровня жизни молодой части населения сработали как спусковой механизм.

В 1991 г. саудовские либералы направили на имя короля «Светскую петицию», содержавшую проект либеральных реформ, а религиозная оппозиция весной того же года - «Религиозную петицию», где помимо прочего требовали усилить роль богословов в обществе [Васильев, 2024, с. 573]. Король предпочел пойти на ограниченные уступки. В марте 1992 г. были приняты Основной закон правления, Закон о консультативном совете и Закон о провинциях. Анализируя реформы 1992 г., А.М. Васильев отмечает, что они были ограниченным ответом на запросы со стороны светской и религиозной оппозиции, преследуя цель снять напряжение и обеспечить сохранение власти в руках «правящего племени» путем законодательного оформления новой системы управления [Васильев, 2024, с. 574].

В отношении улама Основной закон правления 1992 г., определявший основы саудовского государства, устанавливал, что государство занимается защитой ислама [Al-Niẓаm al-‘asāsiy lī al-ḥukm, 1992]. В обращении к нации по случаю проводимых реформ король Фахд, указывал, что принимаемые постановления исходят из норм шариата, доктрины и ислама, как при основателе КСА, и закрепляют существующее положение дел [King Fahd's Speech on the Issuance of the Basic Law of Governance, 1992]. Фактически были задействованы основные элементы ваххабитской традиции. Тезис о защите государством религии прямо перекликается с ваххабитским положением об ответственности правителя за защиту ислама, выдвинутого еще в XVIII в. и лежавшего в основе всех трех саудовских государств включительно. Определяя новые принципы управления страной, Фахд окончательно закрепил конфигурацию 1975 г., тем самым решая две задачи: адаптировать корпус к очередному изменению управленческой вертикали, закрепить примат короля над богословами, тем самым предотвращая возможность их превращения в аналог шиитских улама в Иране. Нововведением стало воссоздание год спустя поста верховного муфтия страны, который, в отличие от Мухаммада бен Ибрагима, мог только издавать фетвы [al-Atawneh, 2010, p. 30].

Как и в 1970–1975 гг. и еще раньше в 50-е-60-е гг. здесь отчетливо прослеживается корреляция процессов развития системы госуправления и богословского корпуса. Однако если в 50-е изменения диктовала перестройка системы управления, то переход к дисперсной системе 1970–1975 гг., закрепленный в 1992 г., был явно продиктован не только объективным процессом развития системы управления в целом, но и политическими соображениями, носившими характер реакции на возникавшие угрозы.

В итоге после 1992 г. богословы окончательно превратились в государственных чиновников при сохранении статуса духовного лица, что способствовало дальнейшему укреплению королевской власти. Последняя же смогла адаптировать их к новой системе государственного управления, опираясь на ваххабитскую традицию, которая известна своим этатизмом в отношении правителя. Хотя в дальнейшем корпус еще уточнял свои формы, общий характер структуры остался неизменным.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ