Хронология и ангелофания в сюжете Ипатьевской летописи о походе на половцев в 6619 (1111) г.

Традиционный, до сих пор довлеющий в историографии, взгляд на взаимоотношения земледельцев и кочевников в Восточной Европе как на извечную борьбу цивилизованной Руси с «варварской» Степью нередко приводит к упрощению и искажению реконструируемой картины прошлого [Golden, 1987–1991, p. 64–67; 2011 [2], p. 65–66; Темушев, 2017, с. 125–126]. Необходимо (в той мере, в которой это позволяют источники) предоставить слово обеим сторонам, отходя от предвзятости и устоявшихся стереотипов. Попытаемся осмыслить один из ключевых эпизодов русско-половецких отношений – поход коалиции князей на половцев в 1111 г. – в контексте исторической имагологии, сквозь призму взаимных представлений христианской Руси и тюркских номадов, её соседей¹. В центре внимания при этом окажутся не столько реальные события, сколько их восприятие: и древнерусские книжники, и тюрки были склонны к тому, чтобы оценивать случившееся как результат вмешательства мира горнего в дела мира дольнего, что непосредственно отразилось в нарративных свидетельствах.

11 февраля мартовского 6618 (1111) г. в первый час ночи во время грозы в Печерском монастыре можно было увидеть огненный столп «ѿ землѧ до нбс҃е», перемещающийся в пространстве. Вначале его заметили на каменной «трапезнице», затем он ступил на церковь и задержался над гробом преподобного Феодосия, после чего поднялся вверх и исчез [Ипатьевская летопись, 1908, стб. 261]. Исследователи полагают, что монахи наблюдали огненный след метеора или паргелий – одно из атмосферных оптических явлений [Святский, 1915, с. 75–77; Мушар, 2017, с. 19–20]. Для очевидца происшествия из братии монахов-печерян блуждающий столб был ничем иным, как явлением ангела, предвещавшего скорое столкновение русских князей с «погаными», увенчавшееся победой. Знамение в Печерском монастыре вызвало у инока целый ряд литературных ассоциаций: из истории ветхозаветного Исхода, Псалтири, «Якоря веры» Епифания Кипрского и восходящих к Книге «Иосиппон» сказаний об Александре Македонском [Ипатьевская летопись, 1908, стб. 261–264; Мещерский, 1957, с. 59–62; Дедов, 2009, с. 63]. Литературные источники, бывшие в распоряжении печерского книжника, убеждали его в том, что небесные покровители нередко вмешиваются в ход земных происшествий, по велению Бога помогая тем или иным людям. Последующие события — поход коалиции князей во главе с Святополком Изяславичем и Владимиром Мономахом в Половецкую степь, «к Донови» и сражение с кочевниками на Сальнице — укрепили уверенность летописца, ведь именно участие ангелов в битве с половцами, по его мнению, предопределило их сокрушительное поражение².

Нарратив о походе «Русской земли» против половцев в 1111 г. сохранился в нескольких независимых источниках. Лаконичная летописная запись, представленная в составе Лаврентьевского, Радзивиловского и Московско-Академического списков и датированная по ультрамартовскому стилю 6620 г., приводит более подробный перечень участников княжеской коалиции, в которую входили представители всех ветвей Ярославичей: генеалогически старейший на тот момент киевский князь Святополк Изяславич с сыном Ярославом, переяславский князь Владимир Мономах с сыновьями Мстиславом, Святославом, Ярополком, из семьи черниговских князей – Давыд Святославич с сыном Ростиславом, а также владевший несколькими городами на Волыни Давыд Игоревич [Лаврентьевская летопись, 1926, стб. 289]³. Вероятнее всего, в основе этой летописной статьи – официальная реляция о походе и его основных результатах. Более детально поход, датированный 6619 г. по мартовскому стилю, рассмотрен в списках ипатьевской группы, информация которых, возможно восходит к воинской (или, скорее, клерикально-воинской) повести, фокусирующейся на деяниях Владимира Мономаха. Краткая заметка о походе на половцев «всей земли просто Русской» во главе со «Святополком, Володимиром и Давыдом» приводится и в Новгородской первой летописи [Новгородская летопись старшего и младшего изводов, 1950, с. 20, 203], чей автор, очевидно, не особенно интересовался делами, происходившими на пограничье Руси со Степью. Отличающиеся от ипатьевской версии подробности приведены и в более поздней Воскресенской летописи, однако, их достоверность сомнительна [Летопись по Воскресенскому списку, 1856, c. 21–22; Бубенок, Тортіка, 2022, с. 55–56]. В дальнейшем сосредоточимся на информации Ипатьевской летописи, которая и содержит наиболее подробный рассказ о походе.

Особого рассмотрения заслуживает вопрос о хронологии похода, поскольку интерпретация летописных сведений привела к дискуссии среди исследователей. До сих пор продолжается полемика о том, в шестую (согласно Ипатьевской летописи) или в пятую неделю поста (по данным Воскресенской летописи) объединённые русские войска подошли «к Донови» [Багалей, 1882, с. 181–182; Кудряшов, 1948, с. 113–114; Дедов, 2009, с. 80–81; Бубенок, Тортіка, 2022, с. 31–34]. На наш взгляд, внимательное прочтение текста Ипатьевского списка убеждает, что фраза «и ѿтудѣ приидоша многи рѣки. въ . s҃ . недѣль поста» вовсе не относится к дате прибытия княжеских дружин на берега Северского Донца (называемого в источнике «Доном») [Ипатьевская летопись, 1908, стб. 266]. Это предложение видится вставкой-заключением, уточняющим длительность всего похода, продолжавшегося «по многим рекам» до шестой недели Великого поста, вплоть до решающей битвы на Сальнице, произошедшей в Страстной понедельник 27 марта 1111 г. и разрывающим последовательный рассказ о событиях, произошедших в четвертую и пятую седмицы. Этот вывод снимает большую часть хронологических противоречий.

Рассмотрим хронологию похода в контексте великопостного календаря 1111 г. [Ипатьевская летопись, 1908, стб. 266–268]:

Подробный рассказ о походе имеет существенную лакуну в повествовании между 8 и 14 марта (от остановки на Ворскле до похода «к Донови»). Еще одна хронологическая неточность – по всей видимости, русские войска остались в Шарукане на отдых не на одну «нощь», а на более длительное время, с воскресенья до вторника, и лишь в среду начали движение к Сугрову⁴. Тем не менее, большая часть событий освещена детально и полно. Отметим, что, по нашему мнению, нет оснований сомневаться в том, что основные вехи похода в летописи укладываются в календарь Великого поста (без присоединения сырной седмицы)⁵, поскольку некоторые отмеченные в источнике подробности совпадают с особенностями именно великопостного богослужения. Так, согласно Ипатьевской летописи, в среду, наступившую после Крестопоклонной недели, «хрестъ цѣловаша . и възложиша всю свою надежю на хрестъ . со многими слезами» [Ипатьевская летопись, 1908, стб. 266]⁶]. Вынос и поклонение кресту в среду, во время Преполовения Св. четыредесятницы, на службе первого часа отмечается и в современной богослужебной практике [Триодь постная, 1992, л. сн҃а (251)]. На пути к Шаруканю перед войсками Владимира Мономаха пелись «тропари . и коньдакы. хреста ч^с̑тнаго и канунъ ст҃ои Бц҃и»: по всей вероятности, имеются в виду службы субботы пятой седмицы Великого поста с особым поклонением Пресвятой Богородице [Ипатьевская летопись, 1908, стб. 266; Триодь постная, 1992, л. тк҃г–тк҃є (323–325)]. Что касается рыб и вина, с которыми шаруканцы встретили русские войска, то принятый в это время на Руси Студийско-Алексиевский устав допускал потребление вина в пост по воскресеньям для монахов [Пентковский, 2001, с. 375], мирянам же разрешались и вино, и рыба не только в Благовещение и в день Вербной недели, но и во все субботы и воскресенья Великого поста [Памятники древнерусского канонического права, 1908, с. 516, 365 (2-я паг.)]⁷.

В описании сражений летописец акцентирует внимание на мотиве Божьего вмешательства, которое и обеспечило победу русским войскам. Так, накануне битвы «на потоци Дегѣӕ» князья молятся и призывают Бога: «кнѧзи же наши възложише надежю свою на Ба҃ . и рекоша оубо см҃рть намъ здѣ . да станемъ крѣпко . и цѣловашасѧ другъ друга. възведше ѡчи свои на н҃бо . призъıваху Ба҃ вышнѧго» [Ипатьевская летопись, 1908, стб. 267]. Здесь явно прослеживается отсылка к знаменитой речи князя Святослава Игоревича перед решающей битвой с греками в 971 г.: «…н^е имамъ оубѣжати но станемъ крѣпко . азъ же предъ вами поиду . аще моӕ глава лѧжет^ъ то промъıслите собою» [Лаврентьевская летопись, 1926, стб. 70]. Гнев Божий привел к тому, что половцы «падаху предъ хрестьӕны и тако побѣжени быша». В ответ князья благодарят Бога как в день сражения (пятница Вербной недели), так и в следующий день, когда христиане отдыхали, празднуя Лазареву субботу, совмещённую с Благовещением [Ипатьевская летопись, 1908, стб. 267].

Та же картина, только в большем масштабе, повторяется во время сражения на Сальнице, произошедшего в понедельник Страстной недели: Господь посылает ангела в помощь русским князьям, «…и падаху Половци предъ полкомъ Володимеровомъ . невидимо бьеми англ҃мъ». По словам летописца, ангел на виду у многих рубил головы «иноплеменникам». Вмешательство небесных сил в ход сражения подтвердили и пленные колодники: «како можемъ бıтисѧ с вами . а друзии ѣздѧху верху васъ въ ѡружьи свѣтлѣ . и страшни иже помагаху вамъ» [Ипатьевская летопись, 1908, с. 268]. Зафиксированный в источнике ответ половецких пленников нуждается в разъяснении.

Представление о том, что исход земного противоборства определяется в горнем мире, характерно для различных архаических культур и чётко прослеживается в героическом эпосе древности и средневековья. Так, боги «Илиады» разделяются на два противоборствующих лагеря, поддерживая троянцев либо ахейцев. Битва ахейцев у стен Трои сопровождается битвой богов, которую провоцирует сам Зевс: Гера, Афина, Посейдон, Гермес и Гефест выступают на ахейской стороне, Арей, Аполлон, Артемида, Ксанф и Киприда защищают Трою (Ilias XX, 31–40). Согласно «Старшей Эдде», первую в мире войну — между ванами и асами — инициировал предводитель асов Один, метнув копье [Старшая Эдда, 1963, с. 11]. Развитие монотеизма означало одновременно и появление текстов о посредниках, которые могут участвовать в земных схватках наравне с людьми. Ангелы в Ветхом Завете выступают не только глашатаями божественной воли, но и ее непосредственными исполнителями, что иногда предусматривало вмешательство в вооруженные конфликты. К ветхозаветным образам и сюжетам в первую очередь обратился летописец, описывающий влияние ангелов на земную историю: это «столпъ ѡблаченъ» и «ѡгненъ», являвшиеся Моисею (Исх. 13: 22), цитаты об ангелах из Псалтири (творѧ анг҃лы своӕ дх҃ы . и слугы своӕ ѡгнь пламѧнъ (Пс. 103: 4), (ӕко анг҃ломъ своимъ заповѣсть ѿ тебе схранить тѧ (Пс. 90: 11–12), описание внешности ангела, явившегося в видении пророку Даниилу («лице его ӕко видъ молъиныи рещи. ѡчи его ӕко свѣщи . и мышьци его и голени . ӕко видъ мѣди блещащесѧ») и упоминание о противостоянии архангела Михаила «князю царства Персидского» (Дан. 10: 6), явление ангела с мечом Валаамовой ослице (Чис. 22: 21–23) и Иисусу Навину перед взятием Иерихона (Нав. 5:13), истребление ангелом 185 тысяч (в летописи ошибочно 180 тысяч) ассирийцев (4 Цар. 19:35); перенесение пророка Аввакума с обедом к пророку Даниилу в ров львиный (Дан. 14: 33–37) [Ипатьевская летопись, 1908, стб. 261–262, 269–270]. В центре внимания автора находится архангел Михаил [Дедов, 2009, с. 82], который, согласно христианской традиции, отождествлялся с ангелом, помогавшим Иисусу Навину и считался заступником Израиля; цитируемые летописцем Ипполит Римский и Епифаний Кипрский, как и Иоанн Златоуст, особо отмечали роль архистратига как небесного предстателя избранного народа [Барский, 2017, с. 506–507]; упоминаются также и архангелы Рафаил с Гавриилом (первый – в контексте своих целительных способностей, известных по книге Товита (Тов. 12: 14), второй – в цитате из уже приводившегося видения Даниила) [Ипатьевская летопись, 1908, с. 269–272]. Из новозаветных текстов заимствованы ссылка на спор архангела Михаила с дьяволом о теле Моисеевом (Иуд. 1: 9), сюжет об избавлении апостола Петра из темницы с помощью ангела (Деян. 12: 7–15) и сообщение об ангеле Смирнской церкви (Откр. 2: 8–9) [Ипатьевская летопись, 1908, с. 269–271]. Главная мысль, которая проводится в этом пространном изложении: собственные ангелы приставлены Богом к каждому народу, не только христианскому, но и языческому, следовательно, у половцев они тоже есть. Таким образом, летописец доказывает правоту слов половецкого «колодника». Может показаться, что его слова – не более, чем литературная реминисценция, с помощью которой автор-инок заставляет пленника-тюрка оперировать хорошо известными и понятными христианскому читателю аргументами. Но это первое впечатление обманчиво.

Представления о борьбе духов, которая определяет исход сражения противоборствующих войск, характерны для тюркской демонологии. В этом контексте заслуживает особого внимания свидетельство о духах – čiwi جِڤِى словаря тюркского языка «Диван лугат ат-турк», написанного Махмудом аль-Кашгари⁸. Существует несколько версий прочтения этого слова и интерпретации сведений источника. Целесообразно привести основные переводы соответствующего фрагмента текста⁹ на современные языки.

Проблема сопоставления сведений тюркских источников с памятниками древнерусского летописания недостаточно разработана в историографии [Пархоменко, 1940]. Как правило, историки-русисты и тюркологи решают свои исследовательские задачи по отдельности, крайне редко обращаясь к достижениям друг друга. Лишь В.А. Гордлевский заметил параллель между этой информацией словаря Махмуда аль-Кашгари и статьей Повести временных лет, но и он подробно не занимался вопросом о генезисе сюжета, объясняя сходные мотивы «общими условиями жизни» [Гордлевский, 1961, с. 601]. Происхождение слова جِڤِى, обозначающего джиннов в «Диван лугат ат-турк», остается неясным; согласно Дж. Клосону и П.Б. Голдену, не исключена его иранская этимология (от daeva, обозначающего демона), тем не менее, прямых доказательств этому нет [Clauson, 1972, p. 394; Golden, 1998, p. 187]. Р. Данкофф считает, что термин čiwi представляет собой подражание звукам борьбы джиннов, что выглядит недостаточно убедительным [Dankoff, 1975, p. 74]. Так или иначе, свидетельство тюркского словаря в сопоставлении с летописным текстом позволяет предполагать, что рассказ о сражении половцев с ангелами и помощи ангелов русским войскам в битве на Сальнице – не только результат рефлексии автора, опирающегося на христианскую традицию, но и достоверное отражение мировоззрения самих кочевников¹⁰. Чтобы глубже понять особенности тюркского восприятия сюжета ангеломахии, необходимо обратиться к более поздним источникам.

Представляется примечательным известие, сохранившееся в труде шейбанидского историка Утемиш-хаджи «Кара таварих», написанном в середине XVI в.¹¹. Этот автор сообщает о чуде, обеспечившем победу «назрат-хану» Берке в ходе сражения с «неверным» соперником ильханом Хулагу¹². По словам пленников, они бросились бежать, поскольку увидели два огромных войска, которые атаковали неприятеля, как только Берке (находившийся на вершине холма в одиночестве), погнал коня на врага. Воинам Хулагу показалось, что на них рухнули земля и небо. Воспользовавшись паникой в стане противника, трусливые соратники Берке двинулись вслед за своим повелителем [Утемиш-хаджи, 2017, с. 35–36]. С точки зрения автора-мусульманина (опиравшегося на устную традицию, сохранившуюся в исторической памяти Улуса Джучи) этот случай продемонстрировал всемогущество Всевышнего Аллаха, тем не менее, нельзя не отметить сходство рассматриваемого рассказа с информацией «Диван лугат ат-турк» и нарративом Повести временных лет о битве на Сальнице. «Огромные войска», привидевшиеся проигравшей стороне, как думается, связаны с широко распространенными среди тюрок представлениями о духах – защитниках определенной местности. Эти воззрения прослеживаются и в источниках Нового времени. Так, в 1818 г. персидский шахзаде Аббас-мирза из тюркской Каджарской династии писал генералу А.П. Ермолову о том, что в ходе сражений с афганцами «победоносным войскам нашим всегда покровительствуют конные полки небесных сил…» [Потто, 1888, c. 7]. Ч.Ч. Валиханов отмечал, что место стоянки аула являлось местом сбора духов предков (аруахов), к которым обращались во всех трудных ситуациях; согласно распространенным у казахов верованиям, шаманы (басты) могли спровоцировать борьбу различных джиннов между собой [Валиханов, 1984, с. 209, 211–214].