Рукопись «Перевод священной книги фоевской секты, “Фо шо дзинь ганъ дзинъ” называемой, что значит “Книга адамант, или адаманту подобная книга” учения фоя» принадлежит иеромонаху (позднее архимандриту) Даниилу (Дмитрий Петрович Сивиллов, 1798-1877), участнику 10-й Духовной миссии в Пекине, первому профессору первой в Российской империи кафедры китайского языка и словесности в Казанском императорском университете в 1837–1844 годах. В настоящее время рукопись хранится в Отделе рукописей и редких книг Казанского (Приволжского) федерального университета [ОРРК КФУ]. Она представляет собой черновой автограф перевода с китайского языка примерно четверти (параграфы 1–7 из 32) канонического текста «Алмазной сутры» (санскр. Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра, Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra), которая является «одной из наиболее знаменитых и почитаемых сутр в буддизме махаяны.., относится к кратким сутрам праджняпарамиты .., представляющим собой изложение сути доктрины «запредельной премудрости» [Кобзев 2007, с. 690]. Перевод был выполнен в Пекине не позднее 1831 г. Таким образом, русский перевод о. Даниила – это первая попытка перевода «Алмазной сутры» на европейский язык.

Санскритское заглавие сутры указывает на ее принадлежность набору праджняпарамитских сутр. Как указывал Леонид Евграфович Янгутов (1950–2025), эти сутры занимали важное место в сотериологии буддизма. «Праджня, – говорил он, – в текстах Махаяны определялась как мудрость, которая не имеет вербальных опор, т.е. мудрость, которую нельзя выразить ни словами, ни знаками, нельзя представить и в мыслях. Парамита определялась как прибытие на другой берег, т.е. к нирване. Праджняпарамита, таким образом, – это мудрость, приводящая к нирване» [Янгутов, 2007, с. 8].

Санскритское «ваджра» имеет три значения: молния, молниеносная и светоносная палица в руках бога Индры, алмаз [Андросов 2000, с. 691; Андросов, 2006, с. 618]. Имеющиеся современные русские переводы непосредственно с санскрита предпочитают говорить об «ударе молнии» [Андросов, 2000, с. 610] и «громовой стреле» [Алмазная, 2005, с. 8], т. е. использовать первое значение из этого набора. Однако все исторические переводы этой сутры на восточно- и центрально-азиатские языки трактовали «ваджру» как алмаз. В русских переводах с китайского языка также утвердилось это значение [Торчинов, 1986, с. 53, 57; Потапова, 2008]. Оно представлено и в западных переводах с разных языков, но обычно представляет собой сокращение от первоначальных переводов XIX века «алмазный рассекатель».

Первыми перевод заглавия сутры «алмазный рассекатель» использовали венгерский тибетолог и буддолог Шандор Кёрёши Чома (Sándor Kőrösi Csoma, 1784–1842) и российский ученый голландского происхождения, монголовед и буддолог Яков Иванович Шмидт (Isaak Jakob Schmidt, 1779–1847). В Описании тибетского «Ганджура» Ш. Кёрёши Чома переводит заглавие сутры как «алмазный рассекатель» (the diamond cutter) и дает ее, по-видимому, расхожее название «сутра удивительного воздействия» (a sútra of wonderful effects) [Kőrösi Csoma, 1836, p. 395]. Я.И. Шмидт опубликовал первый европейский перевод «Алмазной сутры» с тибетского на немецкий язык (с приложением тибетского текста). Перевод был выполнен в октябре 1836 г., а опубликован в 1837 г. в «Записках Санкт-Петербургской императорской Академии наук» [Schmidt, 1837]. Он назвал сутру «алмазный рассекатель» (Diamant-Zebspalter) или «рассекающий алмаз» (zerspaltende Diamant) [Schmidt, 1837, S. 217].

Тогда считалось, – и опровержения этого мнения нам не встречалось, – что «рассекатель» обозначен здесь словом «ччхедика» (cchedikā или chedikā). Выпадение «рассекателя» из современных переводов заглавия на западные языки, особенно в популярных изданиях, вполне понятно. Его соседство с «мудростью» оставляет некоторую двусмысленность. Поэтому санскритское заглавие либо требует пояснения, как, например, в переводе В.П. Андросова – «рассекающая [тьму невежества]» [Андросов, 2000, с. 610; Андросов, 2006, с. 579, 619] и в переводе Е.А. Торчинова – «отсекающая [неведение] алмазным [мечом]», «отсекающая заблуждения алмазным скипетром» [Торчинов, 2000, с. 66, 234], либо, как в переводе О.Ф. Волковой и Л. Мялля «рассекающая, как громовая стрела» [Алмазная 2005, с. 8], заставляет читателя гадать, что понимать под «рассекающим» и «рассекаемым».

Н.В. Потапова отметила неоднозначность заглавия «Алмазной сутры», которую она объясняла «двумя возможными трактовками семантической связи внутри санскритской синтагмы vajracchedikā» [Потапова, 2008, с. 92–94]. С другой стороны, как мы считаем, надо учитывать возможную историческую эволюцию текста сутры и ее заглавия, время выполнения переводов с санскрита на азиатские языки, развитие китайского языка, изменения в самом владении санскритом тех переводчиков, которые выполняли перевод на китайский язык.

Исследователи по-разному определяют время записи санскритского текста «Алмазной сутры»: I–II вв. н.э. [цит. по Торчинов, 1984, с. 55], II–III в. н.э. [Потапова 2008, с. 90], III–IV вв. или даже вторая половина II в. [цит. по Торчинов, 1984, с. 58], не раньше начала VI в. н.э. [цит. по Торчинов, 1984, с. 55]. Самые ранние существующие ныне санскритские (точнее сказать пракритские, на языке гандхари) рукописи «Алмазной сутры» из исторической области Гандхара на территории современных Пакистана и Афганистана датируются периодом VI и VII веков [Harrison, 2006, p. 133]. Ранние китайские переводы «Алмазной сутры» «рассекателя» не упоминают. Из семи исторических китайских переводов «Алмазной сутры» три перевода, Дхармагупты (590 г.) [Цзиньган нэндуань], Сюаньцзана (648 г.) [Ди цзю нэндуань] и Ицзина (703 г.) [Фо шо нэндуань], содержат в заглавии отсылку к «рассекателю», включая выражение нэн дуань (能斷, букв. способный переломить).

«Алмазная сутра» – средний по размеру текст в китайском буддийском каноне «Дацзанцзин». Сюжетно в нем представлен диалог, в котором Будда в окружении своих последователей, монахов-бхикшу, дает наставления Субхути (Subhu̅ti), одному из главных и старейших своих учеников [Избранные, 2000, с. 37–72]. Субхути обращается к Будде с вопросом, как «добрый муж или добрая женщина», пожелавшие встать на путь просветления, должны овладевать своим сознанием. Общий ответ Будды состоит в том, что сколько бы ни было существ, всех их нужно привести в нирвану и «уничтожить» [Торчинов, 1986, с. 54]. Речь, конечно, идет не о физическом уничтожении «существ», а только об уничтожении их «(ментальных) образов» и (ментального) образа собственного «я» [Торчинов, 1986, с. 53, 65].

Человек, достигший состояния бодхисатвы и Будды, лишен всех образов. Идея уничтожения «образов», среди которых перечисляются «я», «человек», «существо», «долгожитель», «закон», «не-закон», затем несколько раз повторяется в диалоге, и ставится задача породить «сознание, не пребывающее ни в чем», т.е. не использующее обычные «образы». Термин «образ» с пояснением «ментальный» мы взяли из перевода Е.А. Торчинова, но в других русских переводах с санскрита ему соответствуют «объект» и «понятие» (В.П. Андросов), «существо», т.е. «существо в сфере существ, объединяемых под абстрактным понятием “существо”» (О.Ф. Волкова совместно с Л. Мяллем), а с китайского – «представление» (Н.В. Потапова). Казалось бы, отказ от понятий должен означать отказ от структурирования реальности, полное слияние субъекта с внешним миром, но «образ гармонии в единстве» – это всего лишь образ «обыкновенных людей», о нем нельзя проповедовать, он невыразим в словах. Представление о мире бодхисатвы на самом деле даже более четкое, чем у обычного человека, оно подобно представлению зрячего, видящего «разнообразные цвета при ярком свете солнца» [Избранные, 2000, с. 51].

В этой связи отметим, что Ф.И. Щербатской указывал, что «по буддийскому учению все сущее состоит из отдельных элементов, физических и психических», которые называются дхармами. Таким образом, картина мира оказывается весьма сложной для восприятия. Кроме того, она отягощается учением «о мгновенности всего сущего, то есть мгновенности д[х]арм» [Щербатской, 1996, с. 460]. Поэтому «познать и проникнуться идеей, что никакого “я” не существует, нет ничего “моего”, нет “души”, а существует только переменчивая, вечно играющая работа отдельных элементов – вот “истинное знание”» [Щербатской, 1996, с. 469].

В самой сутре говорится, что очищенный верой разум родит «истинный образ», но он не будет «образом», поэтому и назван в сутре «образом». За этим формальным противоречием, по мнению Е.А. Торчинова, стоит нежелание «смешения двух уровней: уровня значения (обозначаемогo, денотата) и уровня выражения (смысла, коннотата). Когда некая “вещь” называется, то это название не имеет отношения к ней как к вещи в себе… Все названное только лишь ментальный концепт (санскр. “самджня”; кит. “сян”), а отнюдь не сама реальность» [Торчинов, 1986, с. 49].

Путь к просветлению не ограничивается выработкой «истинных образов». Другим повторяющимся мотивом является требование выучить хоть несколько гатх (стихов) этой сутры и проповедовать ее другим людям. Истинное знание должно быть действенным, знание и представляет собой действие, поэтому «благость счастья того бодхисаттвы, который, не имея образов, совершает даяние, также нельзя мысленно измерить» [Торчинов, 1986, с. 54, 56–57]. Упоминаемое здесь даяние – это dāna, «совершенствование даянием» (дана-парамита), первый из путей совершенствования в махаяне [Андросов, 2000, с. 617; 2006, с. 63].

Основные идеи сутры были суммированы Е.А. Торчиновым в следующих тезисах. Во-первых, никакая субстанциональная единичность не является самосущей. Дхарма является всего лишь представлением-понятием, из наличия которого вытекают «я» и другие представления-понятия. Эмпирическое познание имеет своим объектом только эти представления-понятия, а не истинно сущее. Истинно сущее трансцендентно эмпирическому познанию и не может быть как-либо обозначено. Наконец, для достижения состояния бодхисаттвы следует проникнуться идеями сутры и пережить их [Торчинов, 1986, с. 48].

Очевидно, что «Алмазная сутра» сыграла важную роль в становлении учения махаяны. Как бы ни шло развитие сотериологического учения праджняпарамиты, путем ли все более пространного толкования или развития текста «Алмазной сутры» в других сутрах, или, наоборот, путем сокращения текста предыдущих сутр и сублимации их содержания в «Алмазной сутре» [Янгутов, 2007, с. 5-20], сочетание качеств относительной краткости ее текста с важностью ее содержания исторически обеспечили ей безусловно широчайшую популярность в буддийском мире. Об этом и косвенно, и напрямую свидетельствую огромные современные тиражи издаваемой «Алмазной сутры» (уступают только Библии), исторически зафиксированное множество ее рукописей и изданий в Тибете, Китае и Монголии, самая ранняя сохранившаяся печатная китайская версия второй половины IX века, исчисляемый тысячами экземпляров фонд рукописей и ксилографов «Алмазной сутры» в архивах мира, в том числе и у нас в России.

В современном каталоге Отдела рукописей и редких книг Казанского федерального университета транскрипция названия китайской книги, переведенной о. Даниилом, дается как «Фо ню дзинь ган дзин», что происходит от ошибочного прочтения рукописной записи второго слова в названии как ню, тогда как при ближайшем рассмотрении это слово читается шо. Эта ошибка повторена во всех имеющихся ныне библиографических описаниях данной рукописи.

Судя по русской транскрипции китайского заглавия (в современном написании) фо шо цзинь ган цзин, титульным названием китайского оригинала должно было быть 佛說金剛經. В буквальном смысле фо шо (佛說) – «Будда говорит», т. е. говорит лично или объясняет. Добавление этого словосочетания в заглавия сутр махаяны, как обычно считается, было реакцией на критику со стороны приверженцев хинаяны, что учение махаяны было изложено не самим Буддой, а его учениками. Другими словами, фо шо должно было означать, что сутра была истинная, из уст самого Будды. Типичное понимание этого словосочетания как «изречения Будды» хорошо представлено в «Каталоге китайских книг…» библиотеки Духовной миссии в Пекине 1889 г. о. Алексия [Алексий, 1889, с. 61, 62, 64, 65–67].

На самом деле добавление фо шо в названия китайских переводов буддийских сутр началось очень рано. Наличие такой добавки в тексты по использованию определенных словесных формул в переводе датируется концом IV в. н.э. [Nattier, 2008, p. 15 n. 26]. С другой стороны, добавление фо шо к названию некоторых сутр отмечается в каталогах, составленных Чжи Гунмином (支恭明), время жизни которого относится к первой половине III в. [Tōru, 2022, p. 233]. Попытки «санскритизировать» это выражение, т. е. записать его якобы санскритское звучание китайскими иероглифами, некоторыми китайскими буддийскими монахами в VI–VII вв. продемонстрировали их недостаточное владение санскритом и отсутствие соответствий в исходных санскритских текстах [Tōru, 2022]. В наличии или отсутствии фо шо перед китайскими названиями сутр в средневековых и более поздних каталогах не просматривается закономерности, поэтому это словосочетание не считается определяющим для поисков источника и даже иногда не учитывается при расстановке названий сочинений по числу черт, например, в современных каталогах [Описание, 1963, с. 709].

Иеромонах Даниил, основываясь только на содержании этой сутры или просмотрев и другие буддийские сочинения, дал собственное толкование словосочетания фо шо – учение фоя, т.е. учение Будды, что вполне соответствует одному из значений шо (說, совр. кит. сюэшо 學說) и больше отвечает порядку слов китайского предложения и русскому строю сочетания определения и определяемого в заглавии.

Перевод заглавия оригинала «Книга адамант» у современного читателя не сразу связывается с «Алмазной сутрой». Характерной особенностью литературного стиля русских китаистов-миссионеров, – это отмечали современники как в отношении о. Даниила, так и в отношении Н.Я. Бичурина, – была тяжеловесность, частое использование русских архаизмов и церковнославянизмов. В современном русском языке слово алмаз сочетает в себе два семантических поля: сверкающая драгоценность и очень твердый минерал. В конце XVIII в. это сочетание у алмаза было. Но было еще два слова, которые уже вышли из обихода и которые имели только частные значения. Это диамант для драгоценности (сейчас вытеснено словом бриллиант) и адамант для минерала (от др.-гр. ἀδάμας, несокрушимый). В словаре дается пометка, что слово адамант почти исключительно использовалось в церковно-славянских выражениях [Адамант; Алмаз; Диамант].

Казалось бы, можно найти подтверждения, что виной такому переводу заглавия был устаревший стиль переводчика. Тем не менее, употребив слово адамант, о. Даниил в своем переводе всего лишь отразил китайскую стилистику заглавия. И в современном китайском языке слово цзиньган[ши] 金剛[石] из заглавия «Алмазной сутры» чаще используется в значении минерала, а в смысле алмаза как украшения, бриллианта используется слово цзуань[ши] 鑽[石]¹. Словом книга о. Даниил перевел китайское цзин 經, то есть современные канон для конфуцианских и даосских классических книг и сутра – для буддийских.

Точно так же, китайским текстом должен был быть мотивирован второй вариант титула «Адаманту подобная книга». Он выглядит как пояснение переводчика, но мы склонны считать его другим более развернутым названием источника, возможно, присутствовавшим, как часто это бывает в китайских ксилографах, на колонтитуле – фо шо цзиньган божэ цзин 佛說金剛般若經. Божэ 般若 здесь является транскрипцией санскритской праджня (мудрость, прозрение), но переводчик, по-видимому, не будучи очень сведущ в санскритской терминологии, понял это словосочетание как уподобляться с обычным чтением баньжо. Старый вариант пань-жо такой транскрипции встречается у него в «Кратком обозрении трех существующих в Китае вероисповеданий, известных под именем конфуцианского, даосского и фоевского» 1831 г. [ОР РНБ, л. 45 об.].

Канонический китайский текст «Алмазной сутры» представлен семью переводами с санскрита, выполненными на протяжении периода от начала V до начала VIII веков. Это перевод 402 г. Кумарадживы (鳩摩羅什 Цзюмолоши, 344/350–409/431) [Цзиньган божэ боломи цзин], перевод 509 г. Бодхиручи (菩提流支 Путилючжи, fl. VI в.) (два варианта) [Цзиньган божэ боломи цзин^a; Цзиньган божэ боломи цзин^b], перевод 562 г. Парамартхи (真諦 Чжэньди, 499–569) [Цзиньган божэ боломи цзин^c], перевод 590 г. Дхармагупты (笈多 Цзидо, ум. 619) [Цзиньган нэндуань], перевод 648 г. Сюаньцзана (玄奘, 602–664) [Ди цзю нэндуань] и перевод 703 г. Ицзина (義淨, 635–713) [Фо шо нэндуань]. Несмотря на формальное совпадение начала названия источника о. Даниила и перевода Ицзина, при сравнении текстов не остается сомнения, что оригиналом русского перевода все же выступал текст Кумарадживы.

С переводом Кумарадживы русский перевод роднит также наличие нумерации параграфов. В тексте китайского перевода их, как правило, 32, хотя с IX века нередко добавлялся еще и 33 параграф с якобы «утерянным текстом» [Chiew, 2019, p. 239]. Точного числа параграфов в оригинале о. Даниила мы не знаем, так как его перевод остановился на параграфе 7. Нумерация параграфов в тексте «Алмазной сутры» традиционно связывается с наследным принцем Чжаомин Сяо Туном (501–531) южной династии Лян. Как показывают исследования различных изданий, выделение 32 параграфов с исключением «утерянного текста» появилось позже выделения 33 параграфов, примерно в Х в., но сама практика разбивки текста на отрывки для чтения и запоминания должна была начаться очень рано в связи с ростом популярности этой сутры среди широких масс верующих, возможно, еще до времен принца Чжаомина. В дальнейшем, всё с той же целью облегчить запоминание и чтение сутры, параграфам были присвоены короткие заголовки [Chiew, 2019, p. 245–247]. Это относится к популярным китайским изданиям «Алмазной сутры». В канонических изданиях под эгидой государства или известных буддийских монастырей ни нумерация, ни заголовки параграфов не использовались [Chiew, 2019, p. 248–249]. В китайском издании, послужившем оригиналом для перевода о. Даниила нумерация параграфов присутствовала, а заголовки отсутствовали.

В настоящее время имеется множество европейских переводов «Алмазной сутры» как с санскрита, так и с других восточных языков, и их число постоянно растет. Первым опытом такого перевода в европейской синологии стал неоконченный русский перевод с китайского языка иеромонаха Даниила, который предварительно можно датировать периодом 1828–1831 годов.

Ниже мы приводим в нашей транскрипции текст перевода о. Даниила. Наша правка исходного рукописного текста состояла в следующем. Орфография слов была приведена в соответствие с современными правилами русской орфографии. Буква «i» была заменена на «и», буква «ъ» в конце слов после твердого согласного была опущена. Буква «ѣ» заменена на букву «е». Формы родовых окончаний прилагательных и причастий были даны в современном написании. Авторская пунктуация там, где правила оставляли выбор в использовании авторских знаков препинания, была сохранена. Отметим, что знак точка с запятой (;) в начале XIX в. мог применяться и вместо нынешней точки (.), и вместо нынешней запятой (,). Написание слов со строчной или заглавной буквы, а также авторские подчеркивания слов были сохранены. Сокращенное написание слова «например» в одном месте было распространено в угловых скобках (< >).

Достаточная компактность текста перевода о. Даниила позволяет нам представить и часть китайского текста перевода Кумарадживы, использованного им в качестве оригинала. Сравнение китайского оригинала и русского перевода позволит специалисту лучше оценить технику перевода о. Даниила. Китайский текст приводится непосредственно ниже соответствующего параграфа русского перевода. Китайский текст представляет собой собственно канонический текст сутры. Определить конкретное комментированное китайское издание «Алмазной сутры», использованное иеромонахом Даниилом в Пекине в период 1828–1831 годов, в настоящее время не представляется возможным. Соответствующую часть перевода Кумарадживы мы взяли из «Собрания Китайской электронной Трипитаки» (CBETA) [Цзиньган божэ боломи цзин], оставив без изменения редакторскую разбивку и пунктуацию китайского текста.

В настоящее время опубликованные русские переводы «Алмазной сутры» с санскрита представлены работами В.П. Андросова [Андросов 2000, с. 610–639], О.Ф. Волковой и Л. Мялля [Алмазная сутра 2005, с. 8–17]. Переводы с китайского языка были выполнены Е.А. Торчиновым [Торчинов 1986, с. 53–68; Торчинов 1991; Избранные 2000, с. 35–72] и Н.В. Потаповой [Потапова 2008, с. 187–313] (в этой работе приведены также тексты шести китайских переводов и латинская транскрипция санскритского текста). Первый европейский опубликованный перевод Я.И. Шмидта [Schmidt 1837, p. 123–229] на немецкий язык мы уже упоминали выше. Доступность большого числа русских комментированных переводов «Алмазной сутры» освобождает нас от необходимости давать подробные пояснения к переводу о. Даниила, текст которого и сам по себе вполне понятен человеку, знакомому с этой сутрой. Тем не менее некоторые отличия в транскрипции китайских имен и терминов, снабженных собственными пояснениями о. Даниила, наличие устаревших русских слов, а также потребность ввести его работу в контекст современных русских переводов заставляют нас дать небольшие «Примечания к переводу иеромонаха Даниила» сразу за текстом его перевода. В тексте перевода отсылки к этим примечаниям отмечены римскими цифрами.

Перевод о. Даниила черновой. В тексте имеется немало зачеркиваний и исправлений. Наши пояснения по тексту обозначены арабскими цифрами и даны в сносках непосредственно внизу страницы.

Перевод Священной книги фоевской секты фо шо дзинь ган дзин называемой, что значит: книга адамант или адаманту подобная книга учения фоя. [Иеромонах Даниил]

Л. 1

Так как я (то есть брат младший фоев разумеется)ⁱ слышал (от самого фоя², основателя сего учения). В одно время фо находился³ в царстве ше-вэйскомⁱⁱ, в саду, в котором раздаваема была царская милостыня бедным сиротам под деревом, Циⁱⁱⁱ называемом, вместе с главными своими учениками (коих фоевцы называют би-цю^iv, то есть понимающими закон своего учителя), коих всего находилось тогда при нем тысяча двести пятьдесят человек. В то время всеми достопочитаемый^v (так фоевцы величают Фоя) в обеденное время, надевши платье и взявши чашу, взошел в великий город царства шевэйского просить милостыни. В сем городе, обходя по порядку все домы, когда окончил просить милостыню⁴, возвратился опять в свой дом. По окончании обеда, убрав свое платье и чашу, из которой принимал пищу, и окончив умывание ног своих, развернул свое ложе и на нем сел.

如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣鉢，洗足已，敷座而坐。

Л. 1 об.

В то время старший Сюй-пу-ти^vi (сим именем величают престарелых и заслуженных жрецов фоя) из среды множества возлежащих с фоем учеников,⁵ вставши с⁶ седалища своего и спустив верхнее платье с правого плеча⁷, правым же коленом коснувшись земли и сложив ладони вместе и тако^vi их возведши к своему челу, с глубоким почтением простер речь свою к фою: Мало есть на земле таких людей, каков ты всеми обожаемый и всеми вожделенный Фо, ты, который изрядно охраняет и промышляет о всех последователях твоему учению и хорошо увещевает их посредством твоего закона! Достопочтенный Владыко! Имею спросить тебя, ежели какой-либо благочестивый мужчина или женщина показывают сердце, исполненное правого разумения, то таковое их сердце или дух на чем должен⁸ остановиться и чем можно удовлетворительно за сие⁹ упокоить их душу?

時，長老須菩提在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」

На сей вопрос Сюй-пу-тия Фо сказал: Прекрасно!¹⁰ прекрасно! Сюй-пу-ти, сказано тобою сие: всеми вожделенный Фо, ты, который изрядно охраняет и помышляет о всех последователях твоему учению и хорошо увещевает их посредством твоего закона! Ты теперь со вниманием послушай меня,¹¹ я тебе скажу,¹²

Л. 2

на чем должно остановиться и чем можно упокоить¹³ душу¹⁴ благочестивого мужчины или женщины, кои¹⁵на чем¹⁶ должно показывают в себе¹⁷ дух, исполненный правого разумения.¹⁸ Сюй-пу-ти сказал ему¹⁹ в ответ:²⁰ слушаю, да будет²¹ так. Достопочтенный Владыко! Я желаю и с удовольствием хочу слышать от тебя наставления о сем предмете.

佛言：「善哉，善哉！須菩提！如汝所說：『如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。』汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」

「唯然。世尊！願樂欲聞。」

Фо сказал Сюй-путию и всем предстоящим ему ученикам²², молодым и старым,²³ должно таким образом упокоить их душу: все²⁴ что ни есть²⁵ в свете,²⁶ какого²⁷ бы рода ни были животные²⁸, как то: из яиц ли²⁹ рождающиеся, или от чревоношения,³⁰ от сырости ли³¹, или перерождающиеся из одних животных в другие, имеющие ли на себе цветы или не имеющие, могущие ли мыслить или не могущие, те ли животные, о коих нельзя сделать никакого утвердительного заключения, то есть, что они могут ли мыслить, или не могут,³² все таковые животные без исключения³³ я заставлю взойти в такое состояние, в котором они должны придти в глубокое³⁴ усыпление³⁵, а потом, уничтожив их, преображу их в новые твари.

Таким образом, по³⁶ уничтожении³⁷ своем³⁸ хотя³⁹ неизмеримое, бесчисленное и⁴⁰ бесконечное множество животных преобразится в другие твари; в самом же деле ни одно из толикого^viii множества животных не может уничтожиться и измениться, сему какая бы была причина? Сюй-пу-ти! (отвечает сам Фо). Ежели⁴¹ ученики мои (пу-са^ix) будут⁴² иметь⁴³ в мыслях своих⁴⁴ мой⁴⁵ образ или других⁴⁶ людей⁴⁷ образ, или⁴⁸ животных⁴⁹ образ⁵⁰, или⁵¹ желающих долголетия образ⁵², тогда они уже не суть⁵³ простые⁵⁴ только⁵⁵ ученики⁵⁶ мои⁵⁷ (пу-са)⁵⁸, но принимают образ тех, коих они себе воображают.

佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：『所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。』如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

Л. 2 об.

Фой, говоря о многом другом, опять речь свою обратил к Сюй-пу-тию и сказал, что жрецы второй степени или Пу-са ни на чем не должны останавливаться в сообщении другим средств усыпления, как то: не должны останавливаться ни на сладострастии, дабы сообщить оные средства, не должны останавливаться ни на сладкозвучии, ни на благоухании, ни на приятности вкуса, ни на осязании, ни на других каких-нибудь средствах, дабы сообщить оные средства усыпления, ме-ду^x называемые. Как ты Сюй-пу-ти, так и прочие Пуса должны таким образом сообщать оные средства, то есть, не должны останавливаться на наружных каких-либо видах.

Сказано мною, что не должно останавливаться, в раздаянии другим средств усыпления, на наружных видах, по какой причине? Ежели Пу-са или жрецы мои не будут останавливаться, в сообщении оных средств усыпления, на наружных видах, то их блаженства нельзя также будет⁵⁹ постигнуть мыслию. Сюй-пу-ти! Как тебе кажется? Пустоту восточной стороны можно ли постигнуть мыслию или нет? Неможно, достопочтенный фой! (отвечает Сюи-пу-ти). Сюи-пу-ти!⁶⁰ Пустоту Южной, Западной и Северной стороны, и между сими четырьмя странами Света находящуюся пустоту от высоты⁶¹ неба и до низу Земли возможно ли объять мыслию или нет? Невозможно, достопочтенный фой! (отвечает Сюй-пу-ти). Сюй-пу-ти!⁶² Ежели жрецы второстепенные пу-са, дабы сообщить другим средства уничтожения меду, или усыпления, не будут останавливаться на наружных видах, то их блаженства также не возможно будет объять мыслию. Сюй-пу-ти! Жрецы мои Пу-са должны токмо внимать тому, как я их научу, на чем им должно остановиться.

Сюй-пу-ти, как тебе кажется? (фой вопрошает). Можно ли видеть телесный образ Жу-лая^xi или мой или нет? (Жу-лай, другое название фоя). Нет⁶³, достопочтенный фое (отвечает Сюй-пу-ти). Нельзя видеть твоего телесного образа; а почему нельзя видеть оного, ибо ты сам, Жу-лай, сказал, что телесный

Л. 3

образ не есть телесный образ или не составляет телесного образа. Фой сказал Сюй-пу-тию:⁶⁴ Все, что не имеет видимый образ, есть того образ пустой и ложный; если кто смотреть будет на все видимые образы так, как на не сущие в самом⁶⁵ деле образы, тот может увидеть Жу-лая или меня фоя.

「復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。

「須菩提！於意云何？東方虛空可思量不？」

「不也，世尊！」

「須菩提！南、西、北方，四維、上、下虛空可思量不？」

「不也，世尊！」

「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住。

「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」

「不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」

佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」

Сюй-пу-ти, сделавши отношение к фою, сказал: Достопочтенный Фое! Весьма много найдется таких из живущих на земле, которые, услыхав таковые твои рассуждения в вышесказанных статьях, могут ли иметь истинную веру тому, что было тобою сказано или нет? Фо на сие сказал Сюй-пу-тию: Тебе не следовало бы так говорить: ибо по смерти моей (жулай, так фой сам себя называет, что значит: подобно⁶⁶ прочим⁶⁷ людям⁶⁸ пришедший человек в мир) хотя бы прошло пять сот лет, однако ж найдутся такие люди, кои будут содержать во всем осторожность и стяжать себе чрез то блаженство и кои сим мною выше⁶⁹ сказанным статьям будут иметь вероятие, почитая оные истинными: при том должно знать, что⁷⁰ оные люди не только в продолжение перерождения одного или двух, или трех,⁷¹ или четырех, или пяти фоев будут насаждать семена добродетелей, но даже в продолжение перерождения⁷² бесчисленного множества фоев, они будут насаждать семена добродетелей;⁷³ услыхавши мои слова в выше⁷⁴ приведенных статьях, они всею мыслию будут верить оным чисто и беспритворно. Сюй-ти-ти!⁷⁵ Я (жу-лай) совершенно знаю и ясно вижу, что все те из живущих на земле получат таковое беспредельное блаженство, происходящее от⁷⁶ веры моим словам; А сему⁷⁷ какая⁷⁸ причина? Причина тому та, что все земнородные не будут более в себе возобновлять ни моего вида (или образа), ни вида других людей, ни вида прочих земнородных, ни вида долголетием наслаждающихся, ни вида моего закона и даже ни вида того, что несть мой закон (или что вне моего закона). А сему какая⁷⁹ причина? Причина сему та, что ежели⁸⁰ земнородные⁸¹ в сердце⁸² своем будут представлять какой-либо вид, то вдруг мысли их перенесутся на тот предмет, который они себе представляют, как, наприм., ежели они будут⁸³

Л. 3 об.

представлять мой вид или вид других каких-нибудь людей, или вид долголетием наслаждающихся, то их мысль тотчас перенесется на вид мой или на вид других людей, или⁸⁴ на вид долголетием наслаждающихся; ежели же они будут представлять в себе вид моего закона, то их мысль тотчас перенесется на меня или на других коих-либо людей, или на прочих земнородных⁸⁵, или на долголетием жизни наслаждающихся; а ежели они представят себе вид того, что не есть мой закон, то их мысль также⁸⁶ перенесется⁸⁷ на меня или на других людей, или на прочих земнородных, или на долголетием жизни наслаждающихся; а посему они не должны представлять в себе ни об моем законе, ни о том, что не есть мой закон; по сей-то справедливой причине я (Жу-лай) беспрестанно вам Би-цю (би-цю, так величают жрецов фоя) говорю, что кто хочет узнать мое толкование закона, тот должен уподобить его плоту, на котором переезжают реку; ежели самый плот⁸⁸ по переезде на оном должно бросить, то кольми паче^xii то, что не есть мой закон, или те правила, кои не заключаются в моем законе?

須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」

佛告須菩提：「莫作是說。如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人不於一佛二佛、三、四、五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見是諸眾生得如是無量福德。何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相。

「無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。

「若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：『汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。』

Сюй-пу-ти, как тебе кажется? Я (жу-лай) имею ли правое учение, коего выше нет никакого другого, и правое рассуждение или нет?⁸⁹ Могу ли я изъяснять мой закон или нет? Сюй-пу-ти на сие ему сказал: Ежели я буду изъяснять тобою⁹⁰ сказанные или истолкованные истины, то не будет определенного закона, называемого а-ноу-до-ло-сань-мяо-сань-пу-ти^xiii, то есть правое учение, коего выше нет никакого другого и правое разумение истин; равно как и не будет определенного закона, который тебе (Жу-лай) можно было бы⁹¹ толковать; а сему какая причина? Причина сему та, что тобою преподаваемого закона не следует⁹² ни представлять в уме, ниже^xiv говорить, что он не есть закон и что он не есть не закон; А почему? Потому, что все мудрые и святые мужи, не творя закона, приобрели разные степени своего совершенства.

「須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」

須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說、非法、非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。」

Примечания к переводу иеромонаха Даниила

ⁱ О том, кто записал это предание, надежных сведений нет. Как считал А.Н. Игнатович, здесь должен был подразумеваться Ананда, преданный ученик Будды Шакьямуни [Сутра о Цветке Лотоса]. Был (младшим) двоюродным братом Будды, одним из руководителей раннебуддийской общины [Ашвагхоша 1990, с. 254; Буддизм 1992, с. 35; Андросов 2000, с. 649; Потапова 2008, с. 188]. О зачине буддийских сутр на санскрите см. [Серебряный 1998, с. 21–22; Андросов 2000, с. 615]. Фо, или Фой – Будда, от китайской транскрипции фо (佛). Соответственно, фоевцы – буддисты.

ⁱⁱ Царство шевэйское – Шэвэйго (舍衛國), Шравасти (Śrāvasti), древнеиндийский город, столица государства Косала [Избранные 2000, с. 67; Потапова 2008, с. 188]. На пали название города Саватхи, государство также называется Кошала.

ⁱⁱⁱ Дерево Ци (цишу 祇樹). Роща [Избранные 2000, с. 38] или лес [Андросов 2000, с. 615] Джета (Jeta). Также сокращенно от Джетавана (Jeta-vana), названия одного из буддийских монастырей, подаренных Будде [Потапова 2008, с. 188].

i^v Би-цю (бицю 比丘) – бхикшу (bhikṣu), буддийские монахи [Избранные 2000, с. 67; Потапова 2008, с. 188].

v Достопочитаемый (шицзунь 世尊). Превосходнейший в Мире – один из основных эпитетов Будды [Избранные 2000, с. 67]; Благостный, Благодатный, Благословенный [Андросов 2000, с. 614; Серебряный 1998, с. 49–50].

^vi Сюй-пу-ти, Сюй-пу-тий (сюйпути 須菩提) – Субхути, один из главных учеников Будды, постоянный персонаж праджняпарамитской литературы [Избранные 2000, с. 67; Потапова 2008, с. 191].

^vii Тако, церковносл. так, таким образом.

vⁱⁱⁱ Толикого, церковнослав. такого.

i^x Пу-са (пуса菩薩) – бодхисаттва (bodhi-sattva), человек, решивший выйти из круга сансары и достичь состояния будды; существо, стремящееся к Просветлению, просветленное существо [Буддизм 1992, с. 48; Андросов 2000, с. 662; Торчинов 2002, с. 22–24].

x Ме-ду (меду 滅度) – нирвана (санскр. nirvāna), состояние освобождения от страданий [Андросов 2000, с. 738–739; Торчинов 2002, с. 111–113]. По-китайски термин ниродха (прекращение [страданий и питающих их аффектов]) часто переводится словом ме — «уничтожение» [Избранные 2000, с. 68].

^xi Жу-лай (жулай 如來). Так Приходящий (санскр. Татхагата) – один из основных эпитетов Будды. Это слово на санскрите можно интерпретировать и как «Так Приходящий», и как «Так Уходящий». На китайский язык подобная игра слов непереводима [Торчинов 1986, с. 68; Буддизм 1992, с. 238; Избранные 2000, с. 67; Андросов 2000, с. 754; Потапова 2008, с. 191].

xⁱⁱ Кольми паче, церковнослав. тем более.

xiii А-ноу-до-ло-сань-мяо-сань-пу-ти (аноудолосаньмяосаньпути 阿耨多羅三藐三菩提) – аннутара самьяк самбодхи (anuttara-samyak-saṁbodhi), совершенное и всецело полное пробуждение / просветление, обретение состояния Будды [Торчинов 1986, с. 53, 65; Избранные 2000, с. 68; Андросов 2006, с. 586].

x^iv Ниже, церковнослав. ни даже.

СОКРАЩЕНИЯ / ABBREVIATIONS

ОР РНБ – Отдел рукописей Российской национальной библиотеки [OR RNB – Manuscript Department of The Russian National Library]