Насир ад-Дин Туси, Мухаммад б. Мухаммад б. Хасан, родился в 1201 г. в г. Тус, в пригороде современного Мешхеда, в семье факиха шиитов-имамитов. Он получил хорошее образование, изучал арабский язык, Коран, хадисы и другие традиционные исламские науки. В 1227 г. [Shi‘i Interpretations…, 2010, р.2] или в 1233 г. [Lane, 2018] молодой Насир ад-Дин примкнул к общине исмаилитов-низаритов в Кухистане. Между Насир ад-Дином Туси и мухташамом¹ Насир ад-Дином Абд ар-Рахимом б. Аби Мансуром (ум. 1257) завязалась интеллектуальная дружба, результатом которой стал ряд сочинений ученого-энциклопедиста, в том числе «АхФлафкЦ-и нафсЦириф», завершенное в 1235 г., и «АхФлафкЦ-и мухЦташамиф». Позднее Туси поселился в Аламуте. Главой низаритов Персии и других областей в то время был имам ‘Ала՚ ад-Дин Мухаммад III (1221–1255), правитель Аламута, который привечал ученых и философов при своем дворе и способствовал развитию наук. Во время своего пребывания в Аламутской крепости Насир ад-Дин Туси пользовался расположением двух низаритских имамов и занимал должность главы писцов (малик ал-куттафб) [Дафтари 2015, с. 91]. Период плодотворного пребывания Насир ад-Дина в крепостях исмаилитов оборвался с нашествием монгольского войска хана Хулагу, внука Чингизхана. 19 ноября 1256 года последний правитель Аламутского государства Рукн ад-Дин Хуршах (1255–1256) сдался на милость монголов. Однако жизнь и карьера самого Насир ад-Дина Туси на этом не закончилась: в дальнейшем он стал доверенным лицом и советником хана Хулагу, вместе с его войском дошел до Багдада, а затем организовал для него обсерваторию в Мараге (ныне остан Восточный Азербайджан, Иран). В 1274 г. Насир ад-Дин Туси умер в Багдаде.

Исмаилитский период жизни Насир ад-Дина Туси

Достоверно неизвестно, переходил ли Насир ад-Дин в исмаилизм или нет и по своей ли воли он провел в исмаилитских крепостях около 30 лет. В жалобах ученого на жизненные трудности можно усмотреть указание на принудительное его удержание в Аламуте и иных исмаилитских крепостях: «Конечно, поскольку Хаджа был шиитом-двунадесятником, его жизнь в данный период была очень неспокойной, ибо он вынужден был скрывать свою конфессиональную принадлежность (такийа) и даже писать книги, разъясняющие принципы исмаилитов (выделено мной. – Т.К.), что противоречило его внутренним убеждениям» [История…, 2012, с. 158].

Известен эпизод об аресте Насир ад-Дина Туси в Кухистане по пути в Аламутскую крепость. Причиной для столь невежливого обращения с ученым послужило письмо с касыдой в честь багдадского халифа ал-Муста‘сима биллаха из рода Аббасидов, якобы написанное Насир ад-Дином Туси уже во время его пребывания у исмаилитов-низаритов [Диноршоев, 1968, с. 20-21; История…, 2012, с. 158].

Между тем в автобиографии «Сайр ва сулук» («Мистический путь духовного роста», ок. 1246 г.) Туси подробно описывает свой поиск знаний. Когда он потерял всякую надежду найти удовлетворение в доктрине какой-либо известной школы или общины, ему в руки попало сочинение «Фусул-и мубарак ва мукаддас» («Благословенные и священные главы»)² — наставления низаритского имама Хасана II ‘ала зикрихи ас-салам («да будет с ним мир!») (ум. 1166). Сочинение исмаилитского имама поделило жизнь молодого ученого на «до» и «после», и Насир ад-Дин начал искать контакты с исмаилитскими проповедниками-да‘и, а позднее по собственной воле присоединился ко двору мухташама Насир ад-Дина (ум. 1257) [Shi‘i Interpretations…, 2010, р.2].

Ф. Дафтари подчеркивает, что «какие-либо свидетельства того, что ат-Туси или любой другой ученый, не будучи исмаилитом, против воли удерживался персидскими низаритами или что кого-то заставляли принять исмаилизм, отсутствуют. Эта политика никогда не была в ходу у исмаилитов – ни во времена Аламута, ни в какой-либо другой период их истории» [Дафтари, 2006, с. 181].

В. Маделунг склоняется к тому, что Насир ад-Дин Туси добровольно принял исмаилизм в начале своего пути, однако затем вернулся в шиизм-иснашаризм [Madelung, 1985].

Как бы то ни было, исмаилитский период жизни (1227/33-1256) Насир ад-Дина Туси оказался очень плодотворным. Точное количество его сочинений еще предстоит уточнить: так, А. Корбен писал в 1962 г., что «список его трудов содержит около 80 названий» [Корбен, 2010, с. 309], М. Диноршоев отмечал в 1968 г., что ученому принадлежит более 150 сочинений [Диноршоев, 1968, с. 22]³, а С.Дж. Бадахшани указывает, что «коллекция трудов Туси составляет приблизительно 165 названий по разнообразным предметам» [Badakhchani, 2003].

Насир ад-Дин Туси был настоящим ученым-энциклопедистом. Он – автор многочисленных сочинений по метафизике, логике, этике, политике, астрономии, математике, медицине, механике, оптике, музыке и др. Ему принадлежат изложения «Начал» Евклида и «Альмагеста» Птолемея. Последователь Ибн Сины, он написал комментарий к его «Указаниям и наставлениям» (1246 г.), защищал его учение в ответ на критику Фахр ад-Дина ар-Рази (ум. 1209). Широкую известность на мусульманском Востоке получила «Насирова этика» («Ахлак-и Насири»)⁴ [Madelung, 1985; Azadpur, 2018]. В трактате «Изложение убеждений» («Таджрид ал-и‘тикад») Туси дал систематическое изложение шиитского богословия. А. Корбен подчеркивает особенную роль Насир ад-Дина Туси в тот период: «Сочетание шиизма, резюмирующего чаяния иранского религиозного сознания, и, с другой стороны, философии, умиравшей в других частях дар ал-ислам (араб. «территория ислама». – Т.К.), но имевшей мощное продолжение в иранских школах, делало Ходжу Насира “авангардом” шиитской мысли»⁵ [Корбен, 2010, с. 310].

Между тем исмаилитские трактаты Насир ад-Дина требуют более глубокого исследования. Самыми известными работами Туси, написанными в исмаилитском ключе, считаются его духовная автобиография «Сайр ва сулук» («Мистический путь духовного роста») [Contemplation and Action…, 1998], в которой он открыто признает себя исмаилитом; «Сады покорности» («Равда-йи таслим») [Туси, 1950; Paradise of Submission…, 2005], также известные как «Представления» («ТасЦаввурафт»), «Этика мухташама» («Ахлак-и мухташами»), «Преданность и отречение» («Тавалла ва табарра»), «Искомое верующих» («Матлуб ал-му՚минин»), «Начало и конец» («Агаз ва анджам») [Shi‘i Interpretations of Islam…, 2010].

Тавалла и табарра: общешиитские и исмаилитские концепции

Тавалла и табарра (в араб. табарру՚), то есть преданность имамам и, соответственно, отречение от их врагов — два важных принципа шиитского ислама, которые дополняет пара понятий валайа–барра՚а. Концепция противопоставления тавалла̄–табарра̄, которую можно перевести как «преданность–отречение», имела различные коннотации среди шиитов.

Тавалла̄, которое персидском языке закрепилось со значением «стремление к дружбе; дружба», тесно связано с понятием вала̄йа/вила̄йа⁶, которое в шиизме передает особое чувство близости и преданности имамам со стороны их последователей. Согласно шиитской историографии, на обратном пути после прощального паломничества пророк Мухаммад остановился в Гадир Хумм, где произнес знаменитое заявление: «Кому я — господин (мавла), тому и Али — господин». Хотя сунниты в целом признают достоверность этого хадиса (особенно после того, как он был принят Ахмадом ибн Ханбалом⁷), они интерпретируют термин «мавла» как означающий просто «друг», а не «господин». Однако для шиитов Али б. Аби Талиб, двоюродный брат и зять пророка Мухаммада, согласно этому заявлению, стал хранителем общины, действующим от имени Бога. После Али вилайа (в значении особой близости к Богу) передавалась от имама к имаму посредством «ясного указания» (насс). Как отмечал А. Корбен, «Фактически это слово (валайат. – Т.К.) означает “дружба”, “защита”. Авлийа аллах (по-персидски дустан-и худа) – это “друзья Бога” и “возлюбленные Бога”; в которой божественное вдохновение открывает свои тайны. “Дружба”, которой одаривает их Бог, делает из них духовных водителей человечества» [Корбен, 2010, с. 41]. Таким образом, каждый имам, в свою очередь, обладал исключительной духовной властью над всеми мусульманами (в действительности – над той частью, которая признавала его имамат). Последователи, которые признают его и принимают его руководство обязаны ему проявлять вилайа, но уже в ином значении, а именно — «преданность», т.е. верность и поддержка, которые причитались имам со стороны его последователей.

Особое значение концепция вала̄йа приобрела у исмаилитов благодаря деятельности кади ан-Нумана и кодификации исмаилитского мазхаба. Исмаилизм выделился из общешиитского течения в 765 г. Разойдясь в вопросе наследования имамата после смерти Джафара ас-Садика, шииты-имамиты разделились на два крупных течений, которые впоследствии стали известны как исмаилиты и иснашариты. Согласно исмаилитскому учению, на протяжении полутора столетий исмаилитские имамы, ведущие свою линию от старшего сына Джафара ас-Садика Исмаила, находились в сокрытии, и лишь в 899 г. Абдаллах ал-Махди провозгласил себя имамом, в 909 г. – имамом-халифом и стал основателем династии Фатимидов. Кади ан-Нуман поступил на службу к династии Фатимидов в раннем возрасте и служил первым четырем халифам последовательно более полувека, с 924 года до своей смерти в 974 году. Четвертый халиф ал-Муизз (годы правления 953–975) поручил ему составить «Да‘аф’им ал-ислафм» («Устои ислама»), который был официально обнародован как кодекс Фатимидов. Работа следует общей схеме юридических руководств и разделена на два тома. Первый посвящен вопросам поклонения (‘ибафдат), а второй – законам, касающимся человеческих отношений (му‘афмалафт). Кади ан-Нуман утверждает со слов имама Джафара ас-Садика (ум. 765 г.), что ислам был основан на семи столпах, а именно:

вала̄йа (преданность имаму),

тЦахафра (ритуальная чистота),

сЦалафт (молитвы),

закафт (налог на благосостояние),

сЦавм (пост в месяц рамадан),

хадж (паломничество в Мекку),

джихафд (священная война)⁸].

Вала̄йа, краеугольный камень исмаилитской веры, воплощает в себе доктрину имамата, лежащую в основе шиизма, и кади ан-Нуман преобразовал ее в принцип халифата Фатимидов. «Преданность» считается первым и самым важным из семи столпов, без которых никакие человеческие акты поклонения не приемлемы для Бога. Следует отметить, что, в отличие от исмаилитов, факихи шиитов-имамитов не рассматривали «преданность» в правовом ключе. Таким образом, «Устои…» стали первым юридическим текстом, который дал «преданности» правовой статус в исламском фикхе. Для исмаилитов и недавно основанной династии Фатимидов это было не просто религиозное убеждение, но и основа их притязаний на политическое лидерство в мусульманской общине [Poonawala, 2007].

Слово табаррӣ или табарру՚ (в перс.яз. – табарра̄) происходит от глагола V породы от гл. бари՚а и в первую очередь обозначает общую идею освобождения или отстранения от участия, в частности освобождения от ответственности⁹. Бара՚а как социальный феномен со значением «разобщенность» был известен еще с доисламских бедуинских времен. Первые, кто начал употреблять бара̄՚а в значении «отречение, отказ», были хариджиты, которые отделили себя от Али и не согласных с ними. В шиитских кругах термин бара՚а сначала не имел какого-либо специфического доктринального значения, однако постепенно с развитием конфликта между Али б. Аби Талибом и Муавией и в связи с разногласиями между Али и первыми халифами Абу Бакром и Умаром, слово бара՚а приобрело терминологическое доктринальное значение и стало идти в паре с понятием валайа («верность»). Вместе пара бара՚а – валайа стала центральной идеей для шиитов при том, что идея бара՚а / табара̄ / табарру՚ может быть применима к различным противоборствующим сторонам, в том числе и в рамках самого шиизма.

Трактат «Тавалла и табарра» Насир ад-Дина Туси

Сочинение «Тавалла и табарра» – самый ранний исмаилитский трактат Насир ад-Дина Туси, написанный им между 1227 г. и 1235 г. в Кухистане до переезда в Аламут. Об этом свидетельствует то, что сочинение посвящено Насир ад-Дину Абд ар-Рахиму б. Аби Мансуру (ум. 1257), мухташаму Кухистана.

Трактат «Преданность и отречение» Насир ад-Дина Туси можно условно разделить на три части.

В первой части мыслитель подробно исследует психологический аспект преданности и отречения. Человеку, согласно Туси, присущи две души – животная и говорящая – и разум. Животная душа (нафс-и бахими) отвечает за выживание в этом мире, а потому она обладает двумя силами – вожделением и гневом. При помощи этих двух сил она приобретает то, в чем есть необходимость, и отвергает то, что ей не нужно.

При правильном душевном устройстве животная душа находится в подчинении у говорящей души (нафс-и натика), которая обладает более тонким устройством и тем самым смягчает и возвышает проявления двух сил животной души: при ее участии вожделение превращается во влечение, а гнев трансформируется в отказ. Говорящая душа подчиняется в свою очередь разуму, благодаря которому влечение переходит в чувство расположения, а отказ – в отвращение. Чтобы подняться еще выше, разуму необходимо подчиняться «истинному повелителю», под которым следует понимать исмаилитского имама, которому доступно особое «поддержанное свыше» (таййид) духовное знание. Подчиненность разума имаму трансформирует расположение в преданность (тавалла), а отвращение – в отречение (табарра).

Далее Насир ад-Дин так же подробно разбирает ситуацию, при которой нарушена иерархия подчинения, и разум с говорящей душой оказываются под воздействием животной души. Тогда силы животной души приобретают, с одной стороны, утонченность, а, с другой стороны, их негативное воздействие усугубляется. Вожделение превращается в корыстолюбие, которое в свою очередь трансформируется в алчность. Гнев преобразовывается в честолюбие, которое в свою очередь дорастает до гордыни. По словам Насир ад-Дина, это — путь к такому ухудшению нравов человечества, что ведет к вечной погибели. Однако человек может бороться со своей животной душой и ее силами. Так, вожделение усмиряется целомудрием, гнев – снисходительностью, корыстолюбие – пожертвованием, честолюбие – отрешением от мирского, алчность – довольством тем, что есть, а гордыня – смирением.

Табл. 1. Преобразование сил животной души в зависимости от уровня воздействия при правильном и нарушенной иерархии душевных уровней

Табл. 2. Преобразование сил животной души в зависимости от уровня воздействия при нарушении иерархии душевных уровней и действия, способные восстановить правильное подчинение.

От практико-ориентированной психологии и душевного устройства человека в первой части Насир ад-Дин Туси переходит к более тонким материям, и вторую часть он посвящает определению, что есть захир (явное), а что — батин (скрытое) понятий тавалла (преданность) и табарра (отречение).

Захир и батин составляют фундаментальную пару арабо-мусульманской философии, а особенно шиитской мысли. Явное – это то, что дано нам непосредственно, очевидно для всех и доступно каждому. Скрытое же – то, что требует определенного уровня доступа, то, что дано не каждому. Явной будет форма вещи, а скрытым – ее содержание; явным будет буквальный смысл текста, а скрытым – его иносказательный, аллегорический смысл. Для шиизма в целом и для исмаилизма в частности скрытое (батин) доступно в полном объеме только имаму. Истинной осью, вокруг которой вращается вся шиитская доктрина, является фигура имама. От теологии до этики, от толкования Корана до канонического права, от космологии до ритуалов и эсхатологии — все доктринальные аспекты, все составляющие веры определяются и обретают смысл благодаря особой концепции понимания имама как Учителя.

Согласно Туси, преданность и отречение имеют два уровня смыслов – явный и скрытый. Явный смысл преданности – держаться хороших людей, тогда как скрытый – обратиться к исмаилитскому имаму времени. Явный смысл отречения – избегать дурных людей, тогда как скрытый – избегать всего, кроме имама. Когда же захир и батин находятся в балансе, тогда вещь обретает истинность (хакикат). Истинность преданности заключается в том, чтобы обратиться к имаму, тогда как истинность отречения раскрывается в отвращении ко всему, кроме него.

Интересно, что Насир ад-Дин Туси связывает обретение преданности с понятиями знание (ма‘рифат) и любовь (мухаббат). Термины, которые использует Туси, более характерны для суфизма. Ма‘рифа (араб. «знание», перс. ма‘рифат) – мистическое знание Бога, которое открывается суфию при прохождении им определенных стоянок и состояний на пути (тарик). Учение о мистическом, иррациональном знании является краеугольным камнем всех направлений суфизма [Насыров, 2012, с. 35]. Согласно Туси, знание и любовь также обладают двумя уровнями смыслов: явный смысл любви – любить Бога, скрытый – любить только Бога, явный смысл познания – познавать Бога, скрытый – познавать только Бога. Итак, истинная преданность достигается тогда, когда верующий познаёт только Бога и любит тоже только Его:

«Согласие и покорность достигаются в том случае, когда преданность и отречение становятся одним. И как отречение погружают в преданность, так и дополнения (идЦаффат) [погружают] в истинность (хЦакЦифкЦат), возобновляемое (муста’ниф) — в законченное (мафруг), шариат — в День Воскресения (кийамат), чтобы достичь чистой преданности (таваллаф-и сЦирф). Те преданность и отречение, что были в начале (дар аввал), в этих [достигнутых] преданности и отречении достигают конца (ахир). Это тогда станет осуществимым, когда необходимость и отсутствие нужды объединят в единое. Отсутствие нужды погрузят в необходимость, и любовь и знание станут единым. Любовь погрузят в знание. Если человек не видит никого, кроме Него, то от чего он отречется? Если он не знает никого, кроме Него, то что он не возжелает?» [Tusi, 2010, p. 9]

В свою очередь отречению сопутствуют старание (джихад) и переход (хиджрат). Естественно, у каждого концепта обнаруживается скрытый и явный смыслы. Так, джихад явный – борьба с врагами, тогда как скрытый смысл джихада заключается в оставлении имущества, общественного положения, семьи. Явный смысл перехода – избегание таких страстей, как вожделение и гнев, а скрытый – уход от самовольного определения, что является необходимым и желанным, отсечение своей воли и предание себя воле Бога.

Табл. 3. Концепции, сопутствующие таваллаф и табарраф

Итак, преданность и отречение достигаются в том случае, если человек оставил всякое попечение о своей жизни (как в материально-имущественном, так и в эмоционально-психологическом аспекте) и направил всё свое существо (и мысли, и чувства) к Богу. Таким образом, он обретает согласие (рида) и покорность (таслим) – два важных состояния верующего, которым Туси уделяет особое внимание. Согласие и покорность достижимы лишь тогда, когда для человека преданность и отречение сливаются воедино. С одной стороны, речь, несомненно, идет о преданности Богу и отречении от Его врагов, ведь Насир ад-Дин подробно описывает путь к этим состояниям: познание Бога, любовь к Богу, старание для Бога и переселение ради Бога. С другой стороны, речь идет и об отношениях между верующим и исмаилитским имамом времени, и такое прочтение возможно, если мы обратимся к доктрине Кийама, которая была провозглашена в 1164 г. в Аламуте Хасаном II ‘ала зикрихи ас-салам.

Кийама – воскресение, Судный день, когда человечество предстанет перед Богом и каждому будет определено место в следующей жизни, будь то ад или рай. Исмаилиты низариты аламутского периода интерпретировали Кийама в эзотерическом смысле. В соответствии с такой трактовкой Кийама означало воплощение истины (хакика) в лице низаритского имама; те, кто признал исмаилитского имама времени и потому восприняли скрытую, эзотерическую суть ислама, обрели духовное воскресение, а потому для них рай актуализировался уже в этом мире. Объявление духовного воскресения положило конец эпохе шариата: все покровы с Истины были сняты, наступила эпоха духовного существования исмаилитской общины, при которой внешнее и присущее этому миру объявлялось духовно несуществующим и нерелевантным. «Двенадцатеричный шиизм, а во многом и исмаилизм эпохи Фатимидов сохраняет равновесие между шариатом и хакикатом, пророчеством и имаматом, не разделяя батин и захир, в то время как реформированный исмаилизм эпохи Аламута настаивает на превосходстве имамата над пророчеством» [Корбен, 2010, с.41]. Провозглашение Воскресения аннулировало шариат, а верующие избавились от необходимости соблюдать заповеди и запреты. Те же, кто не принял учение исмаилитов низаритов, объявлялись духовно несуществующими и незначимыми, а личность имама приобрела небывалое до той поры значение, ведь в нем проявила себя Истина. С этого момента на первый план выступала эзотерическая (батин) сторона религии, тогда как внешнее следование ритуалу (захир) объявлялось несущественным. Как отмечает Ф. Дафтари, «возвышение независимого учителя, имеющего высший авторитет, нынешнего имама, на тот момент заняло центральное положение в исмаилитской низаритской мысли; а понятие кийама впредь подразумевало полную личностную трансформацию низаритов, которые, как ожидалось, получили возможность познать имама в его подлинной духовной реальности…» [Дафтари, 2017, с. 172]. И хотя наследник Хасана II ‘ала зикрихи ас-салам Джалал ад-Дин Хасан публично отверг доктрину Кийама и обязал всех следовать шариату, община восприняла это как восстановление практики такЦийа (благоразумного сокрытия веры), и уже во времена сына и преемника Джалал ад-Дина Хасана – ‘Ала’ ад-Дина Мухаммада, покровителя Насир ад-Дина Туси, следование шариату вновь отошло на второй план, и возродились традиции эпохи Воскресения.

Обратимся снова к трактату Насир ад-Дина Туси. Раз имам времени воплощает в себе Истину, то задача исмаилитов – познать духовную сущность своего имама, а потому преданность и отречение и сопутствующие им концепты, о которых речь шла выше, следует понимать не в отношении Бога как такового, а в отношении низаритского имама времени. Как уже было сказано, человек, достигший полноты преданности и отречения, приобретает согласие и покорность. Три признака достижения согласия:

Бесстрастность к внешним событиям.

Покорность приказам.

Отказ от оценочных суждений.

Верующий, достигший состояния полного согласия, не радуется и не огорчается тому, что с ним происходит; любой приказ для него – благо, зло и добро становятся относительными категориями; он не судит о других. Такое состояние вписывается в картину мира, которая формируется после провозглашения Кийама. Все события этого мира теряют свой смысл сами по себе, но обретают его лишь в контексте руководства имама времени. Приказы имама времени суть приказы воплощенной Истины, а потому априори верны и правильны, даже если может показаться, что они идут во вред кому-либо¹⁰. Знание имама имеет божественное происхождение, недоступном кому бы то ни было¹¹. «Идея валайата говорит об инициатическом руководстве со стороны имама, посвященного в тайны доктрины; она охватывает идею знания (ма‘рифат) и идею любви (мухаббат). Такое знание само по себе является спасительным» [Корбен, 2010, с. 41]. Покорность (таслим) дополняет состояние согласия. Покорность, согласно Туси, есть такое состояние, при котором человек считает всё, что имеет, взятым во временное пользование: и имущество, и уважение, и свое тело, и свои желания, стремления и знание – всё, «даже душу и жизнь следует считать взятыми во временное пользование» [Tusi, 2010, p. 11].

В третьей части Насир ад-Дин более подробно останавливается на том, что такое вера (иман): «Когда обретены преданность и отречение, согласие и покорность, тогда обретается вера» [Tusi, 2010, p. 11]. Верующий человек должен соблюсти три условия:

Обрести покорность.

Обрести согласие.

Признать полноту власти имама времени.

Туси обращается к следующему аяту: «Но нет – клянусь твоим Господом! – не уверуют они, пока не сделают тебя (пророка Мухаммада. – Т.К.) судьей в том, что запутано между ними. Потом не найдут они в самих себе затруднения о том, что ты решил, и подчинятся полностью (йусалламу таслиман)»¹², и интерпретирует его так, что верующему необходимо «сделать его судьёй над собой» [Tusi, 2010, p. 12]. Из текста аята следует, что под судьёй подразумевается Мухаммад, а речь идет об обращении неверных в мусульман. Учитывая всё сказанное ранее об исмаилитской доктрине Аламутского периода, можно утверждать, что в тексте Насир ад-Дина Туси речь идет о признании низаритского имама времени судьёй во всех отношениях – «и это – преданность, так как в этом соединены и преданность [имаму времени] и отречение [от тех, кто не признает его]» [Ibid.].

Исмаилитам доступна не только вера, которой сопутствуют доверие и догадка, но убежденность (йакин): «Убежденность такова, что будущая жизнь настолько познана, что скажешь, будто разглядываешь ее [как на ладони]» [Ibid.]. Туси неявно апеллирует к концепции КЦийафма, когда пишет, что для обретшего убежденность эта жизнь кажется иллюзорной, тогда как будущая видится реальной, и чем больше он отрывает свой взгляд от этой жизни и направляет его в жизнь после смерти, тем более реальной последняя для него становится.

Всех людей Насир ад-Дин делит на три группы:

Люди этого мира (ахл-и дунйаф), которые принимают этот мир за реальность и считают жизнь после смерти иллюзорной.

Люди того мира (ахл-и афхФират), которые считают жизнь после смерти – настоящей реальностью, а этот мир – иллюзорным.

Люди Бога (ахл-и хФудаф), которые отвергли и иллюзорность этого мира, и реальность жизни после смерти.

Заканчивает свой трактат Насир ад-Дин Туси во вполне суфийском ключе. По мнению Насир ад-Дина, люди, стремящиеся ко спасению и верующие в реальность будущей жизни, не лишены изъяна. Само стремление их к вознаграждению и счастью есть признак самоволия, желания самосовершенствования и любви к себе, а не к Богу. Таких людей Туси определяет как «людей множественности» (мард-и касрат). Тот же, кто не желает для себя ничего: ни иллюзорности этого мира, ни реальности будущей жизни, ни награды, ни воздаяния, – тот «божий человек» (мард-и худа). Туси подчеркивает, что «желание чего-либо, кроме Бога, есть идолопоклонство» [Tusi, 2010, p. 14]. Те, кто вышел за пределы будущей жизни, кто отрекся от всего, кроме Бога, и предан только Ему, те – «люди единства» (ахл-и вахЦдат). Истинно верующий не ищет ни рая, ни будущей жизни, ни особой благодати, но желает лишь Бога и ничего, кроме Бога.

В конце Туси приходит к выводу в духе Ибн Араби (1165–1240) и его концепции вахЦдат ал-вуджуфд («единство бытия»): «Тот, кто во всём видит Бога, тот и есть ищущий единства (талиб-и вахдат). Если Бог отдёрнет пред Собой завесу бытия и небытия, тогда [ищущий единства] достигнет [искомого] уровня» [Ibid.]. Однако свою мысль аламутский мыслитель не раскрывает подробно: «то, что выразимо в словах, не избежит неверия (куфр) и многобожия (ширк)» [Ibid.].

Заключение