О двух эпитетах Митры в Яште 10.112

В описании Митры, как колесничего (raϑaēštā-)[^1] в Яште 10.112 приводится два его эпитета, представленных компаундными прилагательными ərəzatō.frašnəm и zaraniiō.vārəθmanəm (рис. 1)[^2]. Эти компаунды состоят из двух именных частей и содержат в себе названия разных драгоценных металлов. В первом это ‘серебро’ (ərəzata-) [Bartholomae, 1904, Kol. 352], а во втором – ‘золото’ (zaraniia-) [Bartholomae, 1904, Kol. 1678]. Тот факт, что эти компаунды использованы только по отношению к этому божеству и больше нигде в корпусе Авесты не засвидетельствованы, заставляет подробно остановиться на этих эпитетах. Как известно, не только Митра имеет эпитеты, которые являются hapax legomena в авестийских источниках. Подобными эпитетами или ‘именами’ охарактеризованы, например, Ахура Мазда в Яште 1 и Вайу в Яште 15. На особую важность эпитетов для понимания сущности и функций иранских божеств указал А. Панаино, одним из первых обратившись к их специальному изучению [Panaino, 2002]. К исследованию различных компаундных конструкций в последние десятилетия обращался ряд иранистов [Kellens, 1974; Skalmowski, 1991, p. 273–280; Panaino, 1992/1994, p. 199–209; 2012, p. 169–184; Sadovski, 2001, S. 101–120; 2004, p. 295–334; 2006, S. 541–555; Swennen, 2002, p. 163–174; Joseph, Kaenitis, 2005, p. 152–161; de Vaan 2012, p. 31–44; Ezdejini, 2016, 1996–2001]. Недавно к эпитетам Митры обратился А. Кантера и отметил, что они метафорически характеризуют это божество не как солнце (астральное тело), а как сияние и солнечный свет (лучи солнца). Эти свойства Митры наиболее явно проявляют себя в моменты соприкосновения дня и ночи (при восходе и закате), а также при переходах между летом и зимой (равноденствиями) [Cantera, 2017, p. 28–33]. В тоже время, интересующие нас компаунды Яшта 10.112 в исследовании Кантеры не затрагиваются. В целом, проблема авестийских компаундов еще далеко не исчерпана, а интересующая нас строка в Яште 10.112 рассматривалась пока только на уровне редких замечаний или комментариев к переводам[^3]. Рис. 1. Яшт 10.112 по рукописи E 1, fol. 270v (по: https://bit.ly/35nTPeK)

Приведем известные нам переводы строки Яшта 10.112, где использованы интересующие нас компаунды (Таблица 1). Tаблица 1. Варианты переводов Яшта 10.112

Подборка переводов показывает, что единого понимания значения выписанных в данной строке эпитетов, характеризующих Митру, нет. Наиболее неоднозначно переводится вторая часть первого компаунда frašnа-/frasnа-[^4], связанная с ‘серебром’. Исследователи усматривают в ней серебряный головной убор или серебряное оружие. Нам эти трактовки не кажутся убедительными в силу неясности значения frašnа-. Одним из первых к интерпретации его значения обратился Фр. Виндишман. Исследователь, выразив сомнения в трактовке его семантики, предложил под frašna- видеть некое оружие или доспехи (‘frašnem mit der Variante fracnem kann hier nicht wohl den Sinn: Frage haben, es mus vielmehr eine Waffe oder ein Rüstzeug bedeuten’) [Windischmann, 1857, S. 47]. При этом в своем переводе он остановился на значении ‘шлем’ (‘Helm?’) [Windischmann, 1857, S. 14], видимо, исходя из сравнения его с санскритским словом praśna- ‘тюрбан, головная повязка’ [Расторгуева, Эдельман, 2007, c. 63]. Перевод ‘шлем’ поддержали Фр. Шпигель [Spiegel 1864[1], p. 56], Ш. д’Арле [de Harlez, 1881, p. 463] и Дж. Дармстетер [Darmesteter, 1888, p. 148], хотя Шпигель вскоре такой перевод посчитал некорректным [Spiegel, 1864[2], S. 573]. Э. Пирар, предложивший для frašna- перевод ‘тиара’ [Pirart, 2006, p. 147], очевидно, исходил из того значения, которое вкладывали в слово τιάρα античные авторы, обозначавшие так шлемы персидских воинов (ср. [Malandra, 1973, p. 272 (OPers. xaudā-); 274 (OPers. taka-)]). Следует отметить, что в авестийском описании воинского оснащения в Видевдате 14.9 для обозначения ‘шлем’ использовано другое слово: sāravāra- [Bartholomae, 1904, Kol. 1572; Malandra, 1973, p. 284]. В своем хрестоматийном словаре Кр. Бартоломе уже понимает под frašna- некое ‘защитное оружие’ (Schutzwaffe), но упоминает и мнение Виндишмана (‘Helm’), и гипотезу Дармстетера, который предполагал значение ‘наколенники’ (‘genouillères’) [Bartholomae, 1904, Kol. 352]. В 1906 г. Бартоломе в дополнении к своему ‘Словарю’ предлагает для ав. frašna- новый перевод: ‘копье’. Он выводит его из сравнения с пехл. словом plš, которому приписывается значение ‘копье’ [Bartholomae, 1906, Kol. 144; ср.: MacKenzie, 1971, p. 33 (*fraš, ‘spear’)]. Речь идет о некоем магическом оружии, которое упоминается в произведении «Аййадгар-и Зареран» («Предание о сыне Зарера»), 74, и с помощью которого злой колдун Видрафш вступает в битву с героем Зарером и убивает его: «73) Тогда поднялся колдун Видрафш и говорит: “Оседлайте мне коня, чтобы я отправился!” 74) И седлают коня, и садится на него колдун Видрафш, берет заколдованное копье, изготовленное дэвами в аду с помощью зла и яда, сделанное в жадности и грехе, хватает его (‘в руку’) и кидается в бой. (Но) он видит, как храбро бьется Зарер, и не осмеливается двинуться вперед. 75) И он из укрытия набрасывается (‘подбегает и подходит’) сзади и ударяет Зарера в спину ниже кушака, над священным поясом, поражает (его) в сердце и сбрасывает на землю» (перевод О. М. Чунаковой) [Чунакова, 2001, c. 144]. Перевод пехл. plš словом ‘копье’ был поддержан в дальнейшем рядом ученых, в частности, Г. Бейли, который видит в пехл. plš ‘stick, spear’. При этом он обращает внимание на предложенный Х. Юнкером перевод пехл. dandān-frašn как ‘зубочистка’, отмечая, что под plš (fraš) можно понимать ‘палку’ любого размера [Bailey, 1953, p. 31]. Исходя из этого, напрашивается вывод, что под plš (fraš) следует видеть не просто ‘палку’, а ‘заостренную палку’. Хотя основанное на пехлевийской аналогии понимание frašna- как ‘копья’ получило признание (см. Табл. 1), ряд исследователей, в частности, И. Гершевич и В. Маландра, выразили определенные сомнения. Гершевич акцентирует внимание на наличии в авестийском языке постоянной лексической единицы для обозначения ‘копья’: aršti- и делает из этого вывод, что под frašna- следует понимать другую разновидность этого оружия – ‘пику’ (‘peak’) [Gershevich, 1959, p. 129; 261, n. 112[^1]]. Подчеркнем, что такое оружие, как копье или пика характеризует всадника, но не возничего, каким предстает Митра в Яште 10.112, и более характерным для боевых колесниц оружием является дротик. Маландра отмечает, что перевод plš как ‘копье’ для пехлевийского текста является условным [Malandra, 1973, p. 276]. На наш взгляд, критика перевода plš как ‘копье’ в этом тексте является оправданной, поскольку в сасанидском Иране копьё не принадлежало к атрибутам колдунов, то есть жрецов, а было принадлежностью воинского сословия. Т.е. Зарер в сочинении «Аййадгар-и Зареран» был убит колдуном Видрафшем не копьем, а неким коротким остроконечным орудием, на что указывает характер описанного удара, нанесенного с близкой дистанции. Попытку понять значение ав. frašna- предпринял также В. И. Абаев. Он полагал, что это вид оружия и сравнил его со ст.-слав. prašta ‘праща’: «Авест. frašna- является названием какого-то оружия, изготовляемого целиком или частично из серебра (ərəzata-) (Яшт 10.112). Звуковая и семантическая близость к ст.-слав. prašta вряд ли случайны. Но это – все, что можно пока сказать» [Абаев, 1982, с. 22–23]. Исследователь даже обратился за консультацией к В. И. Трубачеву, но и его объяснение не привнесло ясности: «славянское и иранское слова могут заключать одну и ту же основу *рrаsk- звукоподражательной природы» [Абаев, 1982, с. 23, прим. 11]. Данная трактовка значения представляется нам маловероятной, учитывая высокую себестоимость и низкую эффективность в бою оружия из серебра. Кроме того, слова frašna- и prašta содержат фонемы n и t разной природы возникновения (первый звук – сонант, а второй – альвеолярный), которые плохо вписываются в картину регулярных фонетических соответствий между славянскими и древнеиранскими языками. Вместе с тем, в авестийском языке для обозначения ‘пращи’ имеется термин fradaxšanā-, упоминаемый при описании оружия воина в Видевдате 14.9 вместе с ‘пращевыми камнями’ fradaxšanaya- [Malandra, 1973, p. 275–276]. Рассмотрим толкование frašna- через санскритскую основу praśna- ‘тюрбан’ [Mayrhofer, 1996, p. 370; Asha, 2009, p. 107][^5], с вероятной этимологией от и.-е. основы *fraś- ‘плести, заплетать’ [Расторгуева, Эдельман, 2007, c. 63; ср.: Pokorny, 1959, S. 834–835]. В частности, В. С. Расторгуева и Д. И. Эдельман приводят для frašna- ряд возможных переводов: ‘шлем’, ‘кольчуга’, ‘панцирная рубашка, чешуйчатый панцирь’ [Расторгуева, Эдельман, 2007, c. 63][^6]. На еще одно значение frašna- указывает т. н. “Авестийский глоссарий” – cоставленный в эпоху Сасанидов сборник пехлевийских переводов и толкований различных авестийских слов [Asha, 2009]. Он дает для ав. frašnəm пехлевийское толкование kumīg, т. е. ‘живот’ [Asha, 2009, p. 107; MacKenzie, 1971, p. 52]. Этот переводческий эквивалент представляется нам окказионализмом. Для всестороннего рассмотрения переводов интересующих нас компаундов нельзя не упомянуть хотя бы один иранский перевод. Наиболее академическими из иранских переводов авестийских текстов считаются работы Э. Пурдавуда. Однако, к сожалению, его персидская интерпретация Яшта 10.112 демонстрирует неточности, вероятно вызванные особенностями работы с иноязычной для иранца литературой: серебряным он называет ‘щит’, а золотой – ‘кольчугу’ (ср.: Табл. 1). Для лучшего понимания значения ərəzatō.frašnəm целесообразным представляется рассмотреть употребления слова ‘серебро’[^7] и связанных с ним компаундов в корпусе Авесты. ‘Серебро’ (ərəzata-), имеет относительно небольшую частоту употребления в Авесте[^8], всего одиннадцать случаев, и при этом всегда контекстуально связано с ‘золотом’. Как существительное встречается в текстах пять раз (Яшт 5.129 = 17.14 = Аогемадаеча § 84; Видевдат 14.11 [2]), как прилагательное – три (Ясна 10.17; 10.125; Видевдат 7.75), и столько же – в компаундах (Яшт 10.112 (ərəzatō.frašnəm); Видевдат 8.88 (ərəzatō.saēpāt̰); Аогемадаеча § 17 (ərəzatō.paiϑi)). Рассмотрим эти случаи, и попытаемся разобраться в контекстуальной сфере употребления этого слова. В § 11 14-го фрагарда Видевдата идет речь об одном из наказаний при убийстве выдры – плату серебром и золотом (kąstrəm paitiš.hərəzəm vərəzaiiaṇtəm hakərət̰ ərəzatəm hakərət̰ zaranim)[^9]. Плата, как дань, серебром и золотом присутствует в Яште 17.14 (aēṣ̌ąm ərəzatəm zaranim nibərəϑi ābərəta baraiti). В Аогемадаеча § 84 серебро и золото названы как тленные субстанции материального мира (pąsnuš ərəzatəm zaranim)[^10]. По контексту эта пара металлов, возможно, метафорически обозначает земное богатство. Блеск накидки богини Ардви Суры Анахиты в Яште 5.129 сравнивается с серебром и золотом (carəmå vaēnaṇtō brāzəṇta frə̄na ərəzatəm zaranim). В Ясне 10.17 описывается ритуал приготовлении хаомы, где фигурирует серебряная чаша (ərəzataēna haca tašta zaranaēnəm aoi taxṣ̌e). В Видевдате 7.73–75 тоже затронут ритуальный аспект, связанный с чашами из разных материалов, в зависимости от которых они подлежат определенному очищению после соприкосновении с нечистой субстанцией (kat̰ tā tašta åŋuharəna yaoždaiiąn aŋhən […] yezi aŋhat̰ zarənaēniš […] āat̰ yezi aŋhat̰ ərəzataēniš). В Яште 10.125 уточняется, что у четверки белых лошадей, запряженных в колесницу Митры, копыта золотые впереди и серебряные позади (tē para.safåŋhō zaranaēna paiti.šmuxta āat̰ hē apara ərəzataēna). В § 17 Аогемадаечи указывается, что умерший, попадая в загробный мир, «окрашивается» или в серебро, или в золото, или в другие цвета (yaϑa vā ərəzatō.paiϑi yaϑa vā zaraniiō.paiϑi yaϑa vā kācit̰ gaonanąm)[^11]. Возможно, здесь речь идет не только о праведниках, а присутствует указание на определенные социальные слои общества (серебро = жрецы, золото = воины, другие цвета = прочие). В Видевдате 8.88 в контексте описания посмертного воздаяния упоминается ‘сереброплавильня’ (yō ātrəm pisrat̰ haca ərəzatō.saēpāt̰), которая идет после ‘золотоплавильни’ в Видевдате 8.87 (yō ātrəm pisrat̰ haca zaraniiō.saēpāt̰)[^12]. Таким образом, рассмотренные выше случаи употребления ‘серебра’ в авестийских текстах вынуждают констатировать, что этот металл не относится к семантическому полю воинского оснащения. По этой причине, толкование компаунда ərəzatō.frašnəm в Яште 10.112, как обозначения вида оружия или (боевого) шлема нет оснований. Как мы уже отмечали, есть основания видеть в компоненте frašna- значение ‘заостренная палка’ или ‘дротик’ (?)[^13] (ср. пехл. dandān-frašn), однако в Яште 10.112 оно приобретает переносный смысл. На образность значения указывает то, что рассматриваемый компаунд является эпитетом Митры, который мыслился воплощением небесных световых явлений, особенно явно видимых непосредственно перед рассветом и после заката. При физическом наблюдении, на рассвете перед появлением на горизонте солнечного диска видно свечение, иногда расходящееся в стороны лучами света, и подобное же явление встречается непосредственно перед закатом и сразу после него. Вероятно, именно это световое явление, на наш взгляд, нашло отображение в эпитете Митры ərəzatō.frašnəm, где лучи солнца образно уподоблены остроконечным серебряным «дротикам» божества. Много позднее сложения текстового корпуса Авесты, свечение рассветных и закатных лучей солнца отразилось в иконографии Митры, изображаемого с подобием нимба из остроконечных лучей над головой (рис. 2, 3)[^14]. В дальнейшем, со времени становления персидской поэзии на протяжении столетий в поэтическом дискурсе функционирует образное словосочетание tighā-ye xoršid ‘кинжалы/дротики солнца’, кажущееся немотивированным современным носителям персидского языка. Персидское слово tigh имеет несколько значений, среди которых длинный нож, лезвие, колючки растений, колючки дикобраза, ежа и вообще любой длинный заостренный предмет[^15]. Это выражение встречается в произведениях Фердоуси, Кесаи, Джалаладдина Руми, Нематуллы Вали, Саеба Табризи и др.[^16] По нашему убеждению, своим появлением это устойчивое словосочетание обязано зороастрийской традиции понимания образа Митры (в той же классической поэзии эквивалент слова ‘солнце’ mehr эволюционировал от имени этого божества). Рис. 2. Изображение Митры (фигура слева) на сасанидском рельефе в Так-е Бостан, IV в. н. э. (по: [Compareti, 2014, p. 162, fig. 1]) Рис. 3. Изображение Митры-Гелиоса на серебряном фаларе из Федуловского клада, Боспор (?), III в. до н. э. (?) (по: [Сапрыкин, 1983, рис. 3; Shenkar, 2014, p. 283, fig. 71]) Употребленный в Яште 10.112 компаунд zaraniiō.vārəθmanəm[^17] довольно единодушно понимается переводчиками как некий защитный ‘золотой доспех’. Некие ‘доспехи’ vārəθma- упоминаются в Яште 11.2 и это значение сохраняется в пехлевийских и персидских переводах этого Яшта [Bartholomae, 1904, Kol. 1412; Malandra, 1973, p. 283–284]. Близкой к vārəθman- является лексема varəθa-, которая зафиксирована в Яште 13.26 и 71[^18], и имеет значение ‘защита’, но по контексту не ясно, о какой ‘защите’ идет речь [Malandra, 1973, p. 281]. При этом, перевод В. С. Соколовой zaraniiō.vārəθmanəm в Яште 10.112 как ‘с золотым щитом’ [Соколова, 2005, c. 323] маловероятен, поскольку слово ‘щит’ имеет другое написание vərəθra- и к тому же само значение ‘щит’ для vərəθra- есть спорным [Malandra 1973: 284]. Вероятно, этимология vārəθman- в Яште 10.112 восходит к др.-ир. основе [^1]var- ‘закутывать, окутывать’ (‘hüllend, verbergen’ [Bartholomae, 1904, Kol. 1360, 1412]), что, на наш взгляд, дает возможность расширить семантическое поле в понимании его значения. Компонент vārəϑmanəm, предположительно значащий ‘доспехи’, на наш взгляд является частью образного выражения. Золотистое свечение, появляющееся непосредственно перед появлением на горизонте солнца, а в момент заката непосредственно после его исчезновения с горизонта, автором Яшта было уподоблено золотому окружению/ореолу Митры (ср. рис. 2, 3). Для уточнения значения второго компаунда анализируемой строки также рассмотрим контекст употребления названия металла ‘золото’, которое является первой частью компаунда zaraniiō.vārəθmanəm. В отличие от ‘серебра’, лексическая единица ‘золото’ (zaraniia-) имеет большую частоту употребления (более 100 случаев) [Doctor, 2004, p. 300–301]. Только в Яштах, Видевдате, Аогемадаече содержится двадцать, с учётом рассматриваемого zaraniiō.vārəθmanəm, компаундов с ‘золотом’, часть из которых является сочетаниями, лишь единожды зафиксированными в текстах: zaraniiō.xaoδa- (Яшт 15.57) ‘злато-шапочный’ (hapax)[^19]; zaraniiō.zaiia- (Яшт 15.57) ‘злато-оружейный’ (hapax); zaraniiō.minauu- (Яшт 15.57) ‘злато-гривневый’ (hapax); zaraniiō.vastra- (Яшт 15.57) ‘злато-облачённый’ (hapax)[^20]; zaraniiō.aiβiiåŋhana- (Яшт 15.57) ‘злато-поясной’[^21] (hapax); zaraniiō.saora- (Яшт 14.27) ‘злато-убранный’ (hapax)[^22]; zaraniiō.zafar- (Яшт 10.129) ‘злато-пастный’ (hapax); zaraniiō.saēpā- (Видевдат 8.87) ‘злато-плавильня’ (hapax) [^23]; zaraniiō.vāša- (Яшт 15.57) ‘злато-колесничий’ (hapax); zaraniiō.caxra- (Яшт 15.57) ‘злато-колёсный’ (hapax); zaraniiō.aoϑra- (Яшт 15.57) ‘злато-обувной’ (hapax); zaraniiō.uruuixšna- (Яшт 5.64) ‘злато-перевязанный’ (hapax); zaraniiō.paēsa- (Видевдат 2.6) ‘злато-украшенный’(hapax); zaraniiō.pusa- (Яшт 15.57; Яшт 19.41) ‘злато-коронный’[^24]; zaraniiō.pis-/piϑ- (Яшт 10.13; 17.10; Аогемадаеча § 17) ‘злато-окрашенный’; zaranaiiō.srauuā-/sruuā- (Яшт 8.16; 14.7; Видевдат 19.37) ‘златорогий’; zaraniiō.kərəta- (Видевдат 19.31, 32; Аогемадаеча § 12) ‘злато-сделанный’; zaranaiiō.aiβiδāna- (Яшт 8.18, 20.26, 30, 46; 14.9) ‘злато-уздечного’[^25]. Анализ компаундов с основой ‘золото’ наводит на размышления о природе появления в текстах слов, являющихся hapax legomena. Повышенные шансы остаться уникальными в текстах имеют компаунды, сочетающие в себе понятия, в реальном быту не сочетающиеся и вместе не встречающиеся. Сравним, например, zaranaiiō.aiβiδāna- ‘злато-уздечный’ и zaraniiō.zafar- ‘злато-пастный’, где последний компаунд выражает нереальный образ и является уникальным. Условно такой вид компаундных hapax legomena можно назвать семантическим. Кроме них существуют также компаунды, в возможности которых оказаться hapax legomena существенную роль сыграл грамматический фактор. Например, словосочетание caxra zaranaēna ‘золотое колесо’ можно найти в корпусе текстов Авесты (Яшт 10.136), но при этом именной компаунд zaraniiō.caxra- ‘злато-колёсный’ встречается только один раз (Яшт 15.57). Итак, приведенный нами обзор позволяет сделать определенные предположения о том, чем объясняется связь эпитетов Митры с ‘серебром’ и ‘золотом’ в Яште 10.112. Митра в иранских представлениях был непосредственно связан с мотивом соприкосновения ночи и дня при восходе и закате, будучи божеством светового начала. Возможно, рассмотренные в этой статье эпитеты Митры перекликаются с образами, описанными в Яште 10.125–126. Так, у четверки лошадей в колеснице Митры, согласно параграфу 10.125, копыта золотые впереди и серебряные позади, в чем можно усматривать указание на дневной и ночной путь колесницы Митры, бога, который ‘не спит’ и является связующим персонажем между лунной сферой ночи (образ серебра) и солнечной сферой дня (образ золота) (ср.: [Bianchi, 1979, p. 32–33]). В параграфе 10.126 указывается, что справа от Митры движется бог Рашну, обеспечивающий наилучшую защищенность (spə̄ništō upa.raoδištō), а слева – белая богиня Чиста (т.е. Даэна), в белых одеждах (spaēta vastrå vaŋhaiti spaēta), в фигурах которых можно предположить импликации солнечного и лунного света, а также восхода и заката. На возможную визуализацию подобных представлений в среднеазиатской иконографии Митры указывает, в частности, Ф Грене [Grenet, 2016]. Следует отметить, что именно светоносные свойства обуславливают определенную связь Митры c луной и лунным светом (ср.: [Campbell, 1968, p. 102ff), отображенную, в частности в Яште 10.142 (yaϑa tanūm raocaiieiti yaϑa måŋhō huuāraoxṣ̌nō) [Gerchevitch, 1959, p. 288–289]. Наиболее отчетливо она представлена в Яште 6.5: yazāi haxəδrəmca yat̰ asti haxəδranąm vahištəm aṇtarə måŋhəmca huuarəca – «восхвалим связь, наилучшую связь, что меж луной и солнцем»[^26]. А. Кантера переводит это предложение как «alternation between moon and sun that is the best of the alternations» [Cantera, 2017, p. 32], но нам понимание слова haxəδrəmca как ‘alternation’ кажется не вполне корректным. Более соответствующим образу Митры будет сохранение за ним его значения ‘объединение, единство, связь’ [Bartholomae, 1904, Kol. 1745 (‘Genossenschaft, Gemeinschaft’)]. Т.е. рассветный и закатный свет Митры играет важнейшую космологическую роль, как связующее звено между днем и ночью, солнцем и луной, без правильного соединения и перехода между которыми, невозможно нормальное функционирование мироздания в темпоральном аспекте. Позднее, в западном митраизме, солнечный аспект Митры уже противопоставлен лунарному образу белого быка [Adrych et al, 2017, p. 37 («Mithras and the bull may also represent the sun and moon respectively, the struggle and victory of the former perhaps suggesting the ultimate triumph of the sun over the moon»)]. Другое мнение высказывает Г. фон Симсон, который считает, что первоначально Митра воплощал утреннюю звезду Венеру, побеждающую ночь (в римское время это «древнее представление», на его взгляд, и отобразилось в мифической победе Митры над быком), но в Ахеменидский период в V в. до н. э. под влиянием семитского культа Иштар, функция Венеры, якобы, перешла к Анахите, а Митра приобрел солярные качества [Simson, 1997, S. 1–38]. Эта гипотеза, однако, не может объяснить отмеченную взаимосвязь Митры с лунной сферой и представляется далекой от действительности. Таким образом, в рассмотренных компаундах в Яште 10.112, усматривать лексику воинской сферы, что характерно для существующих переводов, нет достаточных оснований. Мы полагаем, что их необходимо толковать, как указание на сияние и блеск Митры, и предлагаем понимание образа бога по ним как имеющего сияние из серебряных дротиков-лучей (возможно, лунный свет?) и окруженного золотым (солнечным) блеском. Это дает основание для перевода компаундов ərəzatō.frašnəm zaraniiō.vārəϑmanəm как ‘серебряно-дротикового, злато-окруженного’. Качества Митры, отображенные в рассмотренных эпитетах, на наш взгляд, нашли визуальное воплощение в его иконографии, возникшей позже сложения корпуса Авесты, где он показан со своеобразным нимбом над головой с исходящими от него остроконечными лучами, указывающими на его светоносные эманации.