ВВЕДЕНИЕ

Движение «Талибан» (ДТ), являющееся по своему этническому составу преимущественно пуштунским, пришло к власти в Афганистане в августе 2021 г. С тех пор афганское правительство, в отсутствие международного дипломатического признания, показало относительную устойчивость перед лицом внутренних центробежных тенденций. Несмотря на бедственное социально-экономическое положение страны, большинство простых афганцев вполне уживаются с новыми порядками. Это можно объяснить в том числе тем, что талибы в своей политической практике и риторике исходят из наиболее общих ориентиров идентичности населения Афганистана.

Вместе с тем тяга к распаду по этно-племенному принципу для любых властных структур в Афганистане считается социально-политической обыденностью. Отечественный исследователь В.Н. Пластун, отмечая подверженность афганского общества различным разделениям пишет, что сильнейшее чувство принадлежности привязывает афганца к своему роду, затем (в более слабой степени) к большему социальному образованию (например, клану, племени или племенному союзу), на последнем месте находится чувство принадлежности к национальному обществу [Пластун, 2016, с. 30].

В этом аспекте уместно привести положение относительно роли коллективной памяти афганцев, которая «предопределяет совокупность представлений о политическом устройстве страны» [Лалетин, 2009]. Для жителей Афганистана коллективная память также является источником тех ориентиров их идентичности, приверженность которым стабилизирует положение современного талибского режима, уберегая в возможной на то мере афганское общество от распадов. Формирование этих ориентиров связано с борьбой афганцев за обеспечение независимости своего государства, начиная с XIX в. и до наших дней, представлением о ведущей роли пуштунского этноса в этих процессах, а также исторически обусловленной ролью ислама в консолидации афганского общества.

ОБЩИЕ ПОДХОДЫ К ПРОБЛЕМЕ

Основоположниками изучения вопросов идентичности являются Э. Геллнер, Б. Андерсон, Э. Тэджфел [Gellner, 1983, Anderson, 1983, Tajfel, 1978]. Однако опираться только на положения их теорий при изучении афганской идентичности представляется недостаточным, так как они не учитывают особый афганский и, в целом, региональный культурный и исторический контекст. Национальная идентичность, согласно Геллнеру, является продуктом модернизации, которая в Афганистане так и не была полноценно проведена. Теория воображаемых сообществ Б. Андерсона, связывающая национальную идентичность с развитием «печатного капитализма», также слабо применима к Афганистану, где низкий уровень грамотности населения и отсутствие единого информационного пространства так и не позволили сложиться устойчивому национальному нарративу. Не отрицая важности фактора межгрупповых различий (противопоставления «своих» и «чужих», о котором говорит Тэджфел) в складывании идентичности, отметим, что для ее анализа в Афганистане требуется учитывать также влияние племенных, религиозных и клиентельных связей. Таким образом, для исследования необходимы дополнительные теоретические вводные.

Афганистан представляет собой пример традиционного общества, в котором социальные и политические структуры формируются на основе устойчивых норм, коллективистских ценностей и патриархальных институтов. Согласно утверждению ведущего отечественного специалиста в области идентитарных исследований И.С. Семененко, «политические идентичности в традиционных обществах могут замещаться племенными, клановыми и другими примордиальными формами групповой квазиполитической самоидентификации» [Семененко, 2017, с. 352].

Академик В.В. Наумкин в отношении Афганистана обоснованно применяет концепт «глубоко разделенного общества» [Наумкин, 2015, с. 68]. Помимо наличия этнических, конфессиональных и иных социальных размежеваний, ситуация в этой стране характеризуется «высокой степенью антагонизма между разделенными частями». Исследователь также доказывает, что фактор вооруженного внешнего вмешательства со стороны глобальных держав во главе с США в дела государств Ближнего и Среднего Востока (среди которых Афганистан – ярчайший пример) спровоцировал в них взрыв межобщинного насилия.

Военная интервенция в Афганистане в первой четверти XXI века, как и в 1980-е гг., сопровождалась масштабным социальным экспериментом, в ходе которого была предпринята попытка радикально модернизировать социальную структуру страны. Идея формирования единой национальной общности в рамках модернизационного нарратива о «прогрессивном и демократическом государстве» получила поддержку среди городской пуштунской элиты [Князев, 2024, с. 213]. Вместе с тем, для сельского населения, составляющего большинство в Афганистане и находящегося под влиянием партикулярных лояльностей, эта концепция оставалась неясной и далекой, что систематически подрывало устойчивость центрального правительства в Кабуле.

В отечественной и западной науке появление, развитие и политический успех ДТ в Афганистане зачастую рассматриваются как регионально-страновое проявление более широкого явления - «тадждида» или исламского возрождения. В ходе него «огромное количество мусульман обращаются к исламу как к источнику идентичности, смысла, законности…надежды…» [Huntington, 1996, с. 109; Сикоев, 2004, cc. 11–12]. Концепция «тадждида», имеющая исконно исламское происхождение, укладывается в более широкую теорию «столкновения цивилизаций», в рамках которой «исламский мир» в числе других цивилизаций бросает вызов мировой гегемонии Запада.

Сотрудничество талибов с исламскими террористическими организациями, прежде всего, с Аль-Каидой¹, на первый взгляд представляется хорошей иллюстрацией этому. Однако убедительно доказанные «несоответствие целей и идеологии, этнической, культурной и географической принадлежности этих двух структур, а также разные формы видения идентичности мусульман с учетом национально-племенного фактора» [Мачитидзе, 2022, с. 51] обосновывают необходимость дальнейшего изучения влияния религии на формирование политической идентичности в Афганистане. В отношении него уместными представляются положения, приведенные М.М. Мчедловой, о том, что «религиозная идентичность пересекается с этнической самоидентификацией» и в значительной мере «поддерживает политические притязания на создание национально-государственной общности» [Мчедлова, 2017, cc. 335–336].

Профессор Колорадского колледжа Роберт Ли в своей работе «Религия и политика на Ближнем Востоке» выдвигает гипотезу, согласно которой ближневосточное государство может создавать институты, вызывающие высокий уровень лояльности среди граждан или подданных, если оно опирается на религиозную идентичность и отражает в своих нарративах ключевые события национальной истории [Lee, 2014, p. 12]. Представляется, что политика, проводимая режимом талибов, отвечает этим двум критериям. В этом контексте задача настоящей статьи – предметно проанализировать содержание составляющих афганской идентичности, исходя из которых режим талибов поддерживает общие ценностные основания принадлежности к сообществу «афганцев».

ИСЛАМ И АДАТ

Религия – один из немногих факторов, объединяющих почти всех жителей Афганистана. Число называющих себя мусульманами среди них близко к 100%. Большая часть причисляет себя к суннитскому направлению ислама, однако есть в стране и шиитские общины. Стоит упомянуть, что по данным ООН сельское население страны составляет более 71% [Afghanistan, 2019], что придает Афганистану, несомненно, деревенский социальный облик. Томас Джонсон, профессор Высшей Школы ВМС США, называет режим «Талибана» политически искаженной репрезентацией жизни пуштунской деревни [Johnson, 2017, p. 27]. Большая часть афганцев по своему экономическому статусу, равно как и мировосприятию, социальному опыту и образу жизни, находится на одном уровне с рядовыми талибами, уроженцами бедной афганской деревни, воспитанными в духе народного ислама.

По словам отечественного исследователя А.Ю. Лаврова, в Афганистане в XX в. «практически все аспекты общественных отношений определялись нормами ислама, органично сочетаясь с национальными обычаями и традициями» [Лавров, 2010, с. 7]. Образование и судопроизводство оставались монополией низших слоев мусульманских служителей культа – мулл. Медресе, институт, который занимался их подготовкой, долгое время был единственным социальным лифтом, возможностью занять достойное место в бедной афганской деревне. Обретение прослойкой афганского духовенства, напрямую причастной к созданию ДТ, зачатков политической субъектности и осознание ими своей идентичности можно связать с ущемлением их экономических интересов в ходе реформ Амануллы-хана (1919–1929 гг.), которые подразумевали изъятие из собственности религиозных учреждений, полученных когда-то в дар земельных владений.

Признавая значимость влияния непосредственно исламских норм на регуляцию социально-политических процессов в Афганистане, отметим, что не менее важную роль в этом играл так называемый адат. Мусульманские богословы этим словом обозначают элементы обычного доисламского, зачастую, неписанного права, применяемые как альтернатива шариату. Одним из наиболее ярких афганских «адатов» является «Пуштунвали»², известный своей суровостью в сравнении с шариатом. В частности, он утверждает институт кровной мести («бадал»), которая не соответствует исламским понятиям о правосудии. Схожие с «Пуштунвали» по содержанию, но менее известные элементы повседневного права существуют и у других афганских этносов, определяя, по мнению А.А. Князева, «инвариант афганской ментальности» [Князев, 2024, с. 214].

Другой пример, свидетельствующий о том, что влияние религиозного фактора на общественные процессы в Афганистане имеет свои особенности, приводит американский антрополог А. Шмединг. Она отмечает, что некоторые причастные к созданию первого Эмирата 1996–2001гг. талибы, несмотря на свою ориентацию на нормы исламского фундаментализма, продолжают практику обычаев, имеющих отношение к суфизму или «народному исламу»³, например, «зикра» без музыкального сопровождения [Schmeding, 2021]. Такая укорененность в народных религиозных практиках среди афганцев в 1980–1990 гг. зачастую вызывала неодобрение со стороны интернациональных джихадистов, «арабских афганцев»⁴, приверженцев ваххабитско-салафитской трактовки ислама. Ахмад Гилани, лидер суфийского ордена Кадирийя в Афганистане и видный деятель антисоветского джихада, в этом контексте заявлял: «исламская система в Афганистане реализуема только тогда, когда ею принимаются в расчет афганские верования и обычаи» [Fuchs, 2017, p. 200].

Основывая свою религиозную, социальную, а впоследствии и политическую практику на синтезе исламского и народного/доисламского компонентов, страта афганского духовенства цементировала традиционные структуры афганского общества, вследствие чего ему становятся свойственны настороженное и даже враждебное отношение ко всему чужому и новому. Российский исследователь Ю.П. Лалетин, комментируя двуединую природу комплекса социальных регуляторов в Афганистане, пишет: «Думается, что ислам, сосуществуя с традициями, оформленными в адате, пока не достиг доминирующего положения над ними, но является системой понятий, через которую пуштуны могут выразить свою общность на более высоком идеологическом уровне, но к выражению которой прибегают лишь в особых обстоятельствах (как, например, иностранное вмешательство)» [Лалетин, 2007, с. 427].

ЗАЩИТНИКИ ВЕРЫ И СТРАНЫ: «КЛАДБИЩЕ ИМПЕРИЙ»

За всю свою историю Афганистан неоднократно подвергался внешней агрессии. К ней можно отнести походы Александра Македонского, арабское и монгольское завоевания, колониальную экспансию Британской Империи, ввод Ограниченного контингента советских войск (1979–1989 гг.) и военные операции США (2001–2021 гг.). Особо ярко в афганской народной памяти запечатлены последние три эпизода, закончившиеся номинальной победой афганцев над крупнейшими «мировыми империями», что занимает особое место в нарративах официальных талибских спикеров [Elāmeyya-ye, 2023]. Важная их черта – указание на руководящую роль «улемов-моджахедов» в достижении этих побед. Подразумеваются под этим выражением мусульманские ученые богословы (и уже упомянутые муллы), призывающие своих соплеменников взять в руки оружие для защиты веры и родины в условиях вторжения. Они выступают как агенты идентичности, а к ним причисляет себя значительная часть талибских функционеров.

Традиционно эта прослойка выступала консолидирующей силой в условиях вторжения извне. Историк-афганист В.А. Ромодин обращается к сюжетам второй англо-афганской войны 1878–1880 гг., когда именно муллы в провинции Хост сумели направить отряды, принадлежавшие разным, ранее противоборствующим племенам и даже этносам против британцев под знаменем священной войны – джихада⁵ [Ромодин, 1990, сс. 79–80]. В XXI в. национально-освободительные мотивы в нарративах талибов все также имеют исламское обрамление. Например, проведение военной операции «Омари», направленной против республиканских и иностранных сил, было символично начато 12 апреля 2016 г. в день памяти о битве при Ярмуке, когда арабское войско третьего халифа Омара (634–644 гг.), тёзки основателя движения «Талибан», разгромило византийскую армию и получило контроль над территориями современного Леванта [Johnson, 2017, p. 57]. Такие отсылки говорят о том, что талибам не чужды инструменты символической политики в создании мобилизующих смыслов.

Религиозная идентичность в этом поле выступает также как маркер этнонациональной самоидентификации. Отметим, что сильнейшее влияние на идеологические воззрения талибов оказала школа Деобанда⁶. Выступая за очищение ислама от нерелигиозных наслоений, мыслители школы путем воспитания молодежи в духе фундаментализма рассчитывали уничтожить колониальное господство британцев в Южной Азии. Талибами из деобандизма была позаимствована установка о необходимости борьбы со «всеобщим неверием», куда относились вероотступничество, атеизм, коммунизм, господство иных конфессий, в особенности, язычества, уклонение мусульман от исполнения основных обрядов и т. д. Находясь в условиях затяжного военно-гражданского конфликта, талибы вывели в приоритет именно вооруженный вид этой борьбы и пришли к выводу о необходимости построения теократического государства со строгой шариатской системой управления и законодательства [Сикоев, 2004, с. 58, 101–104]. Попытка практического воплощения этих идей и выразилась в создании в 1996 г. и реставрации Исламского Эмирата Афганистан (ИЭА) в 2021 г.

Важная характеристика данных постулатов – ограничение их воплощения территориями, которые вошли в состав страны к концу XIX в. [A senior, 2023], когда было сформировано афганское государство в современном виде. К ним, помимо пуштунских юга и востока, относятся зоны проживания таджиков⁷ (крупные города и горные области страны, например, Панджшер или Парван), территории бывших тюркских ханств на севере страны, шиитский Хазараджат. В XIX–XX вв. они были подвержены усиленной пуштунизации, имевшей цель объединение страны «с применением модели гегемонистского доминирования в сочетании с исторически установившимися, естественными механизмами интеграции и ассимиляции» [Князев, 2024, с. 211–213]. В ходе них у пуштунов (и – как следствие - у пуштуноцентричного ДТ) образовалась мощная, закрепленная в коллективной памяти, эмоциональная привязка к этим территориям с реальной границей⁸. В этой связи можно поставить вопрос о формировании у пуштунов зачатков национальной идентичности, но с устойчивыми этническими коннотациями.

Таким образом, и исламская, и национальная, преимущественно пуштунская, составляющая использовались для формирования идентичности, как нематериального ресурса необходимого для внутренней консолидации в условиях вторжения. Важная роль религии в этом контексте – на основе мусульманского принципа равенства народов («мусават») сглаживать углы вражды на этноплеменной основе. Способность афганцев к объединению перед лицом агрессии «мировых империй» за последние 200 лет создала Афганистану образ «кладбища империй» [Barfield, 2010, p. 348], который был успешно апроприирован талибами.

ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРОТИВОСТОЯНИЕ ПУШТУНОВ И НЕПУШТУНСКИХ МЕНЬШИНСТВ

Одним из условий дипломатического признания нового правительства Афганистана, представленного членами ДТ, является соблюдение им принципа «инклюзивности», то есть включения в политическую жизнь государства всех сил, в том числе представляющих не-пуштунские меньшинства. Соблюдение этого принципа видится отдельными исследователями путем не только к стабильности в стране, но и прологом к формированию афганской национальной идентичности [Kumar, Malhotra, 2024]. Вместе с тем «инклюзивность» в западной трактовке не только отвергается талибами, не желающими разделять власть, но и не находит отклика у большей части рядовых афганцев [Baheer, 2024].

Современное афганское государство сложилось благодаря завоевательной политике эмиров, выходцев из пуштунских знатных родов. Например, эмир Абдуррахман, объединивший страну в ее современных границах в конце XIX в., принадлежал клану мухаммадзаев, относящегося к более крупному племени баракзаев. Укрепляя свою власть, афганские правители в XIX—XX вв. массово переселяли пуштунские семьи с юга и востока страны в районы проживания таджикских, тюркских и хазарейских общин, что сопровождалось репрессиями в отношении местного населения и переделу земли в пользу пуштунских колонистов. Приводило это к формированию в традиционно не-пуштунских областях своеобразной этнической «чересполосицы», способствующей напряженности по сей день.

До назначения в 1963 г. Мохаммада Юсуфа, первого не-пуштуна на должности премьер-министра, можно говорить о безусловном преобладании пуштунского этноса на всех важнейших постах в госаппарате и армии [Yunus, 2019]. Складывание в социальной организации афганского общества «лестницы этнической иерархии», наверху которой стояли пуштуны [Лалетин, 2008, с. 293], позволяет небезосновательно говорить о таком, лежащем в основе устройства афганского государства явлении, как «пуштунский шовинизм».

Доктор Фарид Юнус, очевидно, выходец из афганских таджиков, приписывая этому явлению черты «германского нацизма», выделяет в нем несколько составляющих. Во-первых, это имевшая место в официальной политике Кабула в первой половине XX в языковая экспансия, выразившаяся в насаждении пушту как единственного государственного языка. Во-вторых, это борьба с элементами культуры, не связанными с пуштунскими традициями, от древних буддийских памятников до классической персидской поэзии. Третьей составляющей он выделяет пуштунский ирредентизм, выразившийся в стремлении афганского государства всеми силами даже в ущерб своим интересам объединиться со своими соплеменниками, живущими на прилегающих территориях Пакистана [Yunus, 2019].

Следование интересам сугубо одной, хоть и наиболее крупной в стране этнической группы, исследователь видит губительным для процесса нациестроительства в Афганистане. Согласно воззрениям Ф. Юнуса, формирование нации должно произойти вследствие установления подлинного политического и культурного равенства между всеми народностями именно под началом гражданского закона, а не ислама [Yunus, 2019]. Попытка воплощения этих идеалистических взглядов имела место в начале 1980-х гг. во время нахождения НДПА у власти. Однако вместо обеспечения в политической системе Афганистана баланса между пуштунами и не-пуштунскими меньшинствами, центр тяжести в ней начал смещаться в сторону таджикских и иных элементов. Например, в результате их политики к 1982 г. в партийном, государственном и армейском руководстве не осталось ни одного «чистого пуштуна» [Актуальные, 1984, сс. 617–618], что дополнительно способствовало массовому вливанию представителей пуштунской общины в ряды исламской оппозиции.

На ранних этапах государственного строительства в ИРА непуштунские меньшинства предпринимали попытки добиться этнополитического равенства через инициативы по внедрению федеративной формы государственного устройства. Несмотря на то, что фактически эти идеи не были реализованы в республиканский период, этнические меньшинства, главным образом, в лице представителей таджиков, к 2005 г. смогли занять доминирующие позиции в некоторых ключевых структурах нового государства. По сведениям Ю. П. Лалетина, речь шла более чем о 50% мест в Нижней палате парламента («Вулуси джирга») и более 70% в Администрации президента Х. Карзая (2001–2014 гг.) [Лалетин, 2008, с. 313]! Такой отход от реальных демографических пропорций не согласовывался с коллективной памятью и, по мнению исследователя, способствовал дестабилизации обстановки в стране.

После реставрации ИЭА все движения, партии и отдельные политики, в том числе выражающие при республиканской власти интересы разных этнических и региональных групп, оказались отстранены от власти. Инклюзивность ассоциируется у них с произволом полевых командиров, в том числе членов бывшего «Северного альянса», занявших в республиканский период влиятельное положение⁹. Сообщается, что они не гнушались в политической борьбе использовать насильственные методы, были замешаны в коррупции, наркоторговле и иных многочисленных нарушениях прав человека [Yusufzai, 2010]. Ввиду этого, на территориях, контролируемых Кабулом либо же полевыми командирами, отсутствовал приемлемый для афганцев социальный порядок. Это резко контрастировало с более спокойной и безопасной обстановкой на занятых ДТ территориях, где была налажена работа, более справедливой в афганских условиях судебной системы [Hamid, 2021]. Ценность мира и порядка для афганского общества оказалась выше ценности «инклюзивности».

С точки зрения талибов, принцип «инклюзивности» в их правительстве все же соблюден, так как в работе властей участвуют представители всех этносов и регионов страны [Sajjid, 2021]. Именно поэтому афганцы, по словам пресс-секретаря ДТ Забиуллы Муджахида, «видят в правительстве талибов себя» [Dāesh, 2024]. Вместе с тем участие этнических меньшинств в работе правительства на высшем уровне носит очень ограниченный характер: их представители занимают всего лишь несколько постов. Однако, сам факт этого в совокупности с заявленными успехами ДТ в сфере разрешения межплеменных и межэтнических споров «на местах» [Emārat-e, 2024] во многом обосновывает претензии «пуштуноцентричного» движения на исключительность в праве выражать интересы всего афганского народа. Не отрицая проблемы межэтнической напряженности в Афганистане и ее огромный конфликтный потенциал, можно утверждать, что уже упомянутая «модель гегемонистского доминирования» пока остается более успешной с точки зрения как государственного строительства, так и формирования идентичности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ДТ, как находящаяся у власти в Афганистане с 2021 г. группировка, с точки зрения своей социокультурной самоидентификации близка к большей части населения Афганистана. Социокультурная идентичность афганцев формируется под воздействием «сросшихся», но зачастую конкурирующих между собой, составляющих – канонично религиозной (исламской) и традиционной, вбирающей в себя в том числе доисламские культурные обычаи, а также не соответствующие исламу в салафитской трактовке религиозные практики народного ислама.

Агенты этой идентичности в лице духовенства имеют прямое отношение к формированию зачатков национального самосознания у афганцев. На складывание и развитие афганского государства до настоящего времени сильное влияние оказывал фактор внешней агрессии, которая выразилась в трех англо-афганских войнах XIX в., военном присутствии советского (1979–1989 гг.) и американского (2001–2021 гг.) контингентов. Именно ислам, как консолидирующий население Афганистана в условиях интервенции фактор, оказался наиболее эффективен. В ходе противостояния вторжениям у афганцев, главным образом, пуштунов, ввиду их решающей роли в обеспечении независимости страны, была сформирована эмоциональная привязанность к определенным территориям, совпадающим с областями их расселения. Многие из них исконно не были населены пуштунами, но в ходе активной переселенческой политики кабульского правительства пуштунским этносом стали восприниматься таковыми. Наличие этих признаков национальной самоидентификации с устойчивыми этническими коннотациями в условиях пуштунского политического доминирования актуализирует проблему уязвимости положения других этносов Афганистана.