Первоначальное значение арабского прилагательного šahīd (мн.ч. šuhadāʾ) совпадает со значением формы активного причастия šāhid ‘свидетельствующий’. Традиционно считается, что термин šahīd обрел значение ‘мученик за веру’ по аналогии с греческим μάρτυρ, когда мученичество напрямую связалось со смертью в бою. Так определили мученичество для суннитского ислама хадисы и сочинения, посвященные джихаду. Смерть в бою от рук врагов истинной религии приносила райскую награду, недостижимую для простых верующих. Наибольшую остроту термин šahīd получил в шиитской литературе, упоминающей гибель ряда потомков пророка Мухаммада, особенно его зятя – четвертого халифа ʿАли б. Аби Талиба и сына последнего ал-Хусайна, погибшего в знаменитой битве при Кербеле от рук умаййадских воинов. Это событие стало ключевым для последующей шиитской истории и цементировало общину на принципе отмщения за кровь ал-Хусайна [Cook, 2007; Raven, 2003].
Настоящая статья посвящена проблеме постепенного смещения значения лексемы šahīd. В качестве источников исследования выбраны наиболее репрезентативные ранние суннитские и шиитские тафсиры и сборники хадисов: Тафсир ат-Табари, Сахих ал-Бухари, Сахих Муслима, отчасти Сунна Абу Даʾуда (для суннитской традиции); тафсиры ат-Туси, ат-Табарси (ат-Табриси) и сборники хадисов ал-Кулини и Ибн Бабуйи (Бабавайха) (для шиитской). По объемному корпусу на основе полной росписи контекстов сделана репрезентативная выборка.
Несмотря на то, что термин šahīd в раннем исламе неоднократно становился объектом пристального изучения, исследований, посвященных трансформации его значения, до сих пор не выходило. Посвященная мученичеству в исламе монография Д. Кука охватывает огромный временной период (от Корана до нашего времени), иллюстрируя наиболее известные прецеденты [Cook, 2007]. Работа ʿАдиля Мусаббихи о šahīd в хадисах не затрагивает этот вопрос [Musabbiḥī, 1429/2008]. Несмотря на то, что проблема особенно актуальна для шиитской традиции, даже в недавно опубликованной монографии известного иранского специалиста С.М. Хади Герами об отражении ранних шиитских идей в хадисах ей не уделяется внимания [Hådi Geråmi, 1396/2018] . Подспудно этот вопрос затрагивает один из ведущих современных специалистов по раннему шиизму Э. Кольберг [Kohlberg, 2013].
ŠUHADĀʾ В КОРАНЕ
Поскольку экзегеза и предание осмыслялись как разъяснение откровения, данного Мухаммаду, прежде всего необходимо сделать обзор употребления лексемы šahīd в тексте Корана. Корень šhd ‘свидетельствовать, давать показания’ встречается там 160 раз, в основном в личных глагольных формах первой породы. Неоднократно встречается и активное причастие šāhid.
Прилагательное šahīd относится либо к людям, либо к Богу. Люди выступают как свидетели чего-то, при чем-то (Коран 4:72; 16:84; 41:47). В правовом смысле слова – свидетели при долговой сделке (2:282), завещании (5:106), обвинении (24:4) [Kohlberg, 1997]. В этих контекстах прилагательное восходит к глаголу šаhаdа в значении ‘иметь доказательство чего-то’. Описываемая в них практика, видимо, восходит к доисламской, принятой в Мекке. Существует параллель с правилами, принятыми в Талмуде [Radscheit, 2006, p. 492, 495; Leicht, 2011].
Из юридической сферы термин переносится в эсхатологическую плоскость – судебное свидетельство против обвиняемых грешников (Коран 4:41; 16:89). Люди выступают свидетелями перед Богом против самих себя (4:134). Перед Богом имеются свидетели от каждого народа (28:74). Мусульмане рассматриваются как избранники, свидетели перед Богом, в том числе в Судный день: «Мы сделали вас общиной посредствующей, чтобы вы были свидетелями для людей и чтобы посланник был свидетелем для вас» (2:143, ср. 22:78) . Человек является свидетелем своей неблагодарности перед Богом (100:7). Праведник называется свидетелем божественного произволения (50:37).
Бог в Коране также выступает как свидетель. Творец и ангелы свидетельствуют, что все ниспосланное человеку ниспослано умышленно (Коран 4: 166). Бог – свидетель того, что делают люди (3:98, 4:79; 5:98; 10:29; 13:43; 48:28). Чаще всего это утверждение встречается в эсхатологических пассажах (4:159). Применительно к Богу используется восходящий к юридической практике оборот «свидетель между таким-то и таким-то» (10:29; 13:43; 17:96; 29:52; 46:8). В Коране многократно встречается рефрен «Бог – свидетель всякой вещи» (ʿalā kull šayʾ šahīd) (4:33, 5:117; 22:17; 33:55; 34:47; 41:53; 58:6; 85:9).
В одном апокалиптическом пассаже «свидетелем», согласно общепринятой интерпретации, назван ангел, заступающийся за душу, в противоположность «погоняющему» ангелу, ангелу смерти (50:21) [Paret, 2001, p. 455; Radscheit, 2006, p. 494].
Значение ‘мученик’ понятие šahīd приобрело через значение ‘исповедник [единобожия]’. Считается, что только в одном пассаже Корана лексему šuhadāʾ, форму множественного числа от šahīd, уместно переводить как «мученики»: «Если коснулась вас рана, то такая же рана коснулась и народа. Эти дни мы чередуем среди людей, чтобы Бог знал, кто из вас уверовал и взял из вас šuhadāʾ» (3:140). Экзегеты, начиная с ат-Табари, полагали, что «мучениками» тут названы убитые сторонники Мухаммада в битве при Ухуде 635 г. [Paret, 2001, S. 81; Cook, 2007, p. 16–17].
В той же суре проводится знаменитая апология смерти в бою за веру – погибшие на пути Бога получают у Него высокую награду: «Ни в коем случае не считай тех, которые убиты на Божьем пути, мертвыми. Живы они, у своего Господа находятся на содержании, радуясь тому, что даровал им Бог из Своей милости, и испытывают радость за тех, кто, следуя за ними, еще не присоединились к ним. Нет над ними страха и не будут они опечалены» (3:169–170). По большей части Коран не выделяет мучеников, но эти два айата (наравне с 2:154 с тем же рефреном) говорят о некоей награде и особом месте, подготовленном для мучеников [Paret, 2001, S. 87; Raven, 2003, p. 282; Cook, 2007, р. 18, 31] .
Существуют еще два айата, где šuhadāʾ, согласно ат-Табари и ал-Мукатилю, может переводиться в таком же значении, однако ряд исследователей настаивают на переводе «свидетели»: «Те, кто повинуется Богу и посланнику – вместе с теми пророками, праведниками, šuhadāʾ и благочестивыми кого облагодетельствовал Бог...» (4:69); «А те, кто уверовал в Бога и Его посланников, – праведники и šuhadāʾ в глазах своего Господа» (57:19) . Здесь šuhadāʾ сополагаются с праведниками (ṣiddīqūn) (как и в разобранном выше контексте 50:37). В комментариях šuhadāʾ, встречающееся рядом с ṣiddīqūn, будет означать исключительно ‘исповедники’, ‘мученики’.
Начиная с И. Гольдциера, постулируется влияние на кораническое šuhadāʾ сирийского sāhedā , употребляемого в тексте Пешитты для перевода греческого μάρτυρ, которое также имеет амбивалентное значение ‘свидетель; мученик’ [Jeffery 1938, p. 187; Cook, 2007, p. 16].
ŠUHADĀʾ В ТАФСИРЕ АТ-ТАБАРИ
Положение мучеников и их награда послужили предметом скрупулезного обсуждения в классических тафсирах и хадисах [Raven, 2003, p. 283]. В этих источниках šahīd и šāhid постоянно смешиваются.
Как и Коране, чаще всего šahīd означает ‘свидетель’. Комментируя известный коранический парафраз «Бог – свидетель всякой вещи», ат-Табари поясняет, что здесь под šahīd следует понимать šāhid, «который знает это, постигает это, и ничто от него скроется» [aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 28, p. 12; ср. idem, vol. 25, p. 5]. Этой линии стали придерживаться все толкования, в том числе и шиитские [ср. aṭ-Ṭūsī, s. a., vol. 3, p. 188].
В комментарии на Кор. 57:19 ат-Табари приводит следующее мнение Шуʿбы б. ʿАййаша: «Человек, который сражается ради лика Божьего и человек, который умирает в своей постели, – это мученик» [aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 27, p. 231].
Характерны описания рая, где мы видим пророков, праведников и šuhadāʾ (как «исповедников» или «мучеников»): «В Эдеме пять тысяч дверей, на каждой двери пять тысяч покрывал. Не войдет туда никто кроме пророка, либо правдивого (ṣiddīq), либо исповедника»; «[Эдем] – это райский город, в котором находятся посланники, пророки, исповедники и имамы истинного пути (aʿimmat al-hudā), вокруг них – люди, а окружают его сады» [aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 10, p. 182; ср. vol. 13, p. 142].
Таким образом, šahīd в тафсире ат-Табари в значении ‘мученик’ встречается нечасто. Тема мучеников не находит широкого обоснования, хотя в сочинении мы находим явные следы широкого употребления термина в этом значении. Например, самой высшей награде говорится как о «награде сотни мучеников» (ajr miʾa šahīd) [aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 13, р. 46, 47, 48] .
ŠUHADĀʾ В СУННИТСКИХ СБОРНИКАХ ХАДИСОВ
Лексема šahīd в значении ‘свидетель’ многократно встречается в хадисах. Особенно часто используется оборот šahīd ʿalā – ‘свидетель для’: «Я буду свидетелем для вас» (anā šahīd ʿalaykum) [al-Buḫārī, no. 1279 (1407/1987, vol. 1, p. 451); no. 3401 (vol. 3, p. 1317); no. 3816 (vol. 4, p. 1486); no. 3857 (vol. 4, p. 1498); no. 6062 (vol. 5, p. 2361); no. 6218 (vol. 5, p. 2408); Muslim, no. 2296, (s.a., vol. 4, p. 1795)]; «я буду свидетелем для них» (anā šahīd ʿala haʾulāʾ) [al-Buḫārī, no. 1278 (1407/1987, vol. 1, p. 450); no. 1282 (vol. 1, p. 452); no. 1288 (vol. 1, p. 454); no. 3851 (vol. 4, p. 1497)]; «вы – свидетели Бога на земле» (šuhadāʾ) [al-Buḫārī, no. 1301 (1407/1987, vol. 1, p. 460); no. 3023 (vol. 1, p. 292); Muslim, no. 949, (s. a., vol. 2, p. 655)]. Šahīd в значении ‘свидетель’ встречается также в одной из молитв Мухаммада, приведенной в сборнике Абу Даʾуда: «Я свидетельствую, что Ты – Господь единственный, нет у Тебя сотоварища, Боже, Господь наш и Господь каждой вещи. Я свидетельствую, что Мухаммад – раб Твой и посланник Твой, Боже, Господь наш и Господь каждой вещи. Я свидетельствую, что все рабы – братья, Боже, Господь наш и Господь каждой вещи...» [Abū Dāwūd, no. 1508 (s. a., vol. 2, p. 83)].
Одновременно в хадисах развивается аспект šuhadāʾ как исповедников / мучеников, павших за веру . В одном из хадисов Мухаммад выступает свидетелем (šahīd) за убитых при Ухуде. Пророк приказывает заворачивать тела убитых в битве при Ухуде попарно в один саван. Он приказывает положить в иогилу первых того из тех двоих, кто лучше знал Коран. «Он сказал: “Я буду свидетелем за них в день воскресения (yawm al-qiyāma)” и приказал похоронить их, запачканными собственной кровью, не омывая и не читая над ними молитвы» [al-Buḫārī, no. 1278 (1407/1987, vol. 1, p. 450)]. Таким образом, Мухаммад выступает как свидетель для тех, кого можно причислить к мученикам, хотя убитые в хадисе не называются šuhadāʾ.
Один из хадисов уравнивает понятия šahīd как ‘исповедник, мученик’ и šāhid: исповедник (šahīd) – это свидетельствующий сердцем (šāhid bi-l-qalb) [al-Buḫārī, no. 4566 (1407/1987, vol. 4, p. 1834)] .
Проблема определения мученичества в хадисах уже поднималась в специальной литературе. В предании Мухаммаду часто задают вопрос, кого можно считать мучеником? В хадисах утверждается, что это не только павшие бою за веру. Мученик – это и тот, кто умер от болезни (Ибн Маджжа, см: Musabbiḥī, 1429/2008, Ṣ. 359). Смерть на чужбине – тоже мученичество (Ибн Маджжа, см.: Musabbiḥī, 1429/2008, Ṣ. 360). «Мучениками являются пятеро: умерший от чумы, умерший от [болезни] живота, утонувший, погребенный под обломками и убитый на пути Божием» [al-Buḫārī, no. 624 (1407/1987, vol. 1, p. 233]; «Тот, кто был убит на пути Божием, является мучеником. Тот, кто умер [естественным образом] на пути Божием, является мучеником. Тот, кто умер от чумы, является мучеником. Тот, кто умер от [болезни] живота является мучеником... и тот, кто утонул, является мучеником» [Muslim, no. 1914, 1915 (s. a., vol. 3, p. 1521)] .
В одном хадисе из Сахих Муслима говорится о стоянках исповедников (manāzil aš-šuhadāʾ), которых достигает тот, кто искренне просит Бога о мученичестве (šahāda), даже если этот человек умрет в своей постели [Muslim, no. 1909 (s. a., vol. 3, p. 1517)] . Это же понятие появится и в шиитских хадисах: «Боже, даруй мне стоянки šuhadāʾ, жизнь счастливых и сопровождение пророков...» [al-Kulīnī, 1429/2008, vol. 4, p. 540].
Упоминание мучеников в преданиях начинает обрастать своей специфической топикой. Например, привязка šuhadāʾ ко Дню воскресения именно как к yawm al-qiyāma (Дню воскресения).
Позже тот же вопрос поднимается в богословской литературе по джихаду, которая начала появляться с конца VIII – начала IX вв. (Ибн ал-Мубарак (ум. 797), Абу Исхак ал-Фазари (ум. 802–03)). Например, испытанный мученик – это тот, кто не только гибнет на поле боя, но и борется со своими грехами. Только такой человек достигает божественного престола, и пророки превосходят его не по заслугам, а только по рангу. Лицемер же тоже может пасть в бою, но все равно попадает в ад, поскольку меч не уничтожает его лицемерия [Cook, 2007, p. 36].
Наиболее полный перечень тех, кого можно отнести к мученикам, был приведен Джалал ад-Дином ас-Суйути (ум. 1505), собравшем все хадисы о мученичестве в сочинении Абваб ас-саʿада фи асбаб аш-шахада («Врата счастья об обстоятельствах мученичества»). Согласно ас-Суйути, есть семь категорий мучеников, кроме тех, кто убит на Божьем пути: умершие от болезни живота, утонувшие, умершие от чумы, умершие от обрушения строения, погибшие в огне, умершие от плеврита и женщины, умершие при родах. Ас-Суйути добавляет ряд обстоятельств мученичества: путешественник, умерший вдали от дома; умерший от лихорадки; тот, кто сбрасывается с горы во время боя и умирает; тот, кто охраняет границу ислама; тот, кто погиб, защищая свою собственность; съеденный дикими зверями; умерший от несправедливости; погибший от руки неправедного правителя; умерший от укуса змеи или скорпиона; умерший от любовных мук; умерший от морской болезни. Встречаются даже такие категории, как умерший после ритуального омовения в снегу или умерший во время бритья головы для осуществления хаджжа, если брадобрей вскрыл на ней пустулу. Статус мученика, по ас-Суйути, можно обрести и через многократное произнесение некоторых молитв, вплоть до постоянного взывания к Богу о даровании мученичества [Cook, 2007, р. 33–35].
М. Кук объясняет это тем, что после окончания первой волны интенсивных арабских завоеваний статус мученика среди мусульман ценился настолько высоко, что многие стремились обрести его вне поля боя. К тому времени люди гибли больше от болезней и диких животных, чем от рук немусульман. Согласно одному из хадисов, Мухаммад заявляет, что если мучеником является только павший в бою, то число мучеников в его общине будет небольшим [Cook, 2007, p. 35].
ŠUHADĀʾ В ШИИТСКИХ ТАФСИРАХ
В шиитской традиции проблема постепенно сосредоточилась на аспекте мученичества праведных имамов. Эта традиция получила разработку в IX–X вв. в трудах куфийского историка Ибрахима б. Мухаммада ас-Сакафи (ум. 283/896) и басрийца ʿАбд ал-ʿАзиза б. Йахйи ал-Джалуди (ум. 332/944). Они составили недошедшие до нас сочинения об убиении талибитов (потомков ʿАли б. Аби Талиба). При этом житийная шиитская литература почти полностью отсутствовала до IX в., что было связано с попыткой полность скрыть деятельность шиитских исповедников от врагов-ʿАббасидов [Прозоров, 1980, c. 34, 42–43].
Из шиитских комментариев на Коран в настоящем исследовании привлекаются ат-Тибйан фи тафсир ал-Курʾан Абу Джаʿфара ат-Туси (ум. 460/1067) и Маджмаʿ ал-байан ат-Табарси (ат-Табриси) (ум. 548/1153). Это первые дошедшие до нас полные, всесторонние шиитские толкования священного писания. Предыдущие работы комменировали только отдельные отрывки Корана и отличались сектантской пристрастностью и эксцентричностью, не претендуя на полноту. В отличие от подхода ат-Табари, эти небольшие сочинения не принимали двусмысленных или плюралистичных интерпретаций. Напротив, ат-Туси, а спустя столетие и ат-Табарси, базируясь на методе ат-Табари, включили в свои сочинения суннитские источники, использовав широкий диапазон прикладных коранических наук. Они разделили комментарий каждого айата на рубрики, начиная от чтения, заканчивая конкретными значениями [Fudge, 2011, p. 38–39]. Таким образом, эти комментарии лишены сектантского пафоса и избегают аллегорических интерпретаций. Строгая методология сближает данные тафсиры с суннитской экзегезой [Rippin, 2014, p. 107–109].
Даже в комментарии на Коран 2:154, приводящий апологию мученичества, о шиитских мучениках ни у ат-Туси, ни у ат-Табарси ничего не сказано. Ат-Табарси, развивая мысль ат-Туси, приводит четыре точки зрения, как следует понимать этот айат. Только в финале он ссылается на слова имама ʿАли: «Хранители богатств гибнут, тогда как ученые остаются, пока существует мир. Их индивидуальные сущности (aʿyān) исчезают, но остаются их следы в сердцах». Однако сам комментатор предпочитает не слова имама, а первое толкование, поскольку к нему склонялись большинство толкователей, в том числе муʿтазилиты. Именнно на их мнение ориентируется ат-Табарси: «...говорят, что это достоверно, они действительно живы до тех пор, пока не настанет Последний Час. Это суждение Ибн ʿАббаса, Катады и Муджахида. К нему пришли и ал-Хасан [ал-Басри], ʿАмр б ʿУбайд и Васил б. ʿАтаʾ, его предпочитал ал-Джуббаʿи, ар-Румани и все толкователи». Основной пафос коментария ат-Табарси сводится к объяснению, где и каким образом пребывают души павших за веру [aṭ-Ṭabrisī, 1408/1988, vol. 1, p. 432–435; ср. aṭ-Ṭūsī, s. a., vol. 2, p. 34–35; vol. 3, p. 46].
Здесь, равно как и и в комментарии на второй знаменитый пассаж Корана (3:169-170), ат-Табарси приводит варианты известного хадиса о духах мучеников, помещенных внутрь райских птиц: «[Духи правоверных] находятся в зобах зеленых птиц, в светильниках под Престолом (ʿarš)... Бог помещает дух правоверного в зоб зеленой птицы. Когда Бог берет его, то придает ему форму такую же, какая была на земле. Они едят и пьют. А если кто-либо очутился там прежде них, то они узнают его по той форме, которая была у него на земле» [aṭ-Ṭabrisī, 1408/1988, vol. 1, p. 434]. «Бог помещает их духи в зобы зеленых птиц, которые слетаются к рекам рая на водопой и едят его плоды». Далее Мухаммад говорит о своем погибшем в битве сподвижнике Джаʿфаре б. Аби Талибе, брате ʿАли: «Я видел его, у него было два крыла, на которых он летал с ангелами в раю». Затем следуют рассуждения в муʿтазилитском ключе о природе духа [aṭ-Ṭabrisī, 1408/1988, vol. 1, p. 883; ср.: Muslim, no. 1887 (s. a., vol. 3, p. 1502); aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 4, p. 173; Ibn Kaṯīr, 1401/1981, vol. 4, p. 313)].
Шиитские тафсиры усматривают значение ‘мученики’ для тех же айатов, что и суннитская традиция. Комментируя Коран 3:140 (пассаж о битве при Бадре), ат-Табарси поясняет, что Бог почтил верующих в тот день «свидетельством через убиение» [aṭ-Ṭabrisī, 1408/1988, vol. 1, p. 845]. Это толкование продолжает традиционное объяснение суннитской традиции: Бог «берет šuhadāʾ» в битвах при Бадре и Ухуде, чтобы отличить павших правоверных от лицемеров [aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 4, р. 106-107]. Šuhadāʾ погибают на Его пути, жертвуя жизнью ради Его довольства [Ibn Kaṯīr, 1401/1981. vol. 1, p. 409].
Толкуя Коран 4:69, ат-Туси и ат-Табарси ссылаются на мнение знаменитого муʿтазилитского авторитета Абу ʿАли ал-Джуббаʾи: мученики – это ‘справедливые’ (ʿudūl), поскольку только справедливые будут допущены в рай [aṭ-Ṭūsī, s. a., vol. 3, p. 250–251; aṭ-Ṭabrisī, 1408/1988, vol. 2, p. 111]. В Тафсире ат-Табари неоднократно говорится о том, что свидетели в деле судопроизводства должны быть справедливыми, т.е. добродетельными [aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 3, p. 124, vol. 7, p. 107, vol. 18, p. 75]. Позже справедливость станет одним из ключевых качеств свидетеля в рамках суннитского фикха [Peters, 1999, p. 207b]. Знаменательно, что шиитские тафсиры переводят проблему из юридической плоскости в эсхатологическую.
ŠUHADĀʾ В ШИИТСКИХ СБОРНИКАХ ХАДИСОВ
В сборнике, озаглавленном Китаб ал-кафи фи ʿилм ад-дин («Книга достаточного основания о знании религии»), ал-Кулини произвел ревизию накопившихся к его времени устных шиитских преданий, исключив из широкого обращения хадисы, бытовавшие в имамитской среде, но отражавшие крайние взгляды [Newman, 2000, р. 136–137]. Таким образом, картина, представленная по материалам его сочинения, может носить отчасти сервильный характер. Однако именно он был положен в фундамент последующей имамитской рефлексии. Вослед суннитской традиции шиитская смешивает лексемы šāhid и šahīd в значении ‘свидетель’ даже в рамках одной фразы: «Я [Бог] – свидетель (šāhid) за вас против них [несправедливых], достаточно Меня свидетелем (šahīd)» [al-Kulīnī, no. 14894 (1429/2008, vol. 15, p. 257)]; «Ты [Джаʿфар ас-Садик] пришел к тому, для кого был свидетелем (šahīd), взятым в свидетели (mustašhad), свидетельствующим (šāhid) и засвидетельствованным (mašhūd)» [al-Kulīnī, no. 8158 (1429/2008, vol. 9, p. 310)].
Хадисы четко фиксируют для šuhadāʾ значение ‘свидетели’, начиная с судебного узуса, кончая эсхатологическим. Например, в одном из хадисов, отобранных Ибн Бабуйа (Бабавайхом) в сочинении Ман ла йахдуру-ху ал-факих («Тому, у кого нет правоведа») (втором по значимости сборнике после ал-Кафи ал-Кулини) упоминаются «свидетели дома уничтожения (dār al-fanāʾ) и заступники (šufaʿā) дома пребывания (dār al-baqāʾ)» [Ibn Bābūya, no. 3213 (1406/1986, vol. 2, p. 388)]. Таким образом, свидетели привязаны к земному миру, в отличие от заступников мира загробного.
Одновременно в шиитских хадисах большое значение отводится šuhadāʾ в значении ‘исповедники, мученики’. В одном из них говорится об исповедниках, выстроившихся в ряд, принявших мученичество на море (šahīd al-baḥr) [al-Kulīnī, no. 3473 (1429/2008, vol. 4, p. 590)]. Это отсылка к известному хадису Ибн Маджжи: «Мученик на море (šahīd al-baḥr) равен мученику на суше (šahīd al-barr): качающийся на море как проливающий кровь на суше...» [Musabbiḥī, 1429/2008, p. 365–366].
Имамы приводят ряд суждений, связанных с различными аспектами мученичества. Ряд из них соответствует содержанию суннитских сборников, например, хадисы о том, кого следует считать мучеником [al-Kulīnī, no. 8303–8306 (1429/2008, vol. 9, p. 383, 473–475), no. 14192 (1429/2008, vol. 14, p. 343)]. Однако иногда даже в бытовых вопросах приводимые шиитами сведения не содержат параллелей с суннитскими преданиями. Примером служит глава об убитых [al-Kulīnī, nos 4613–4617 (1429/2008, vol. 5, p. 532–535)]: суждение о том, что мученика следует похоронить как есть «всего в крови», поскольку она является его одеждой, или о том, что не стоит его ни умащать, ни омывать, но похоронить как есть [al-Kulīnī no. 4614 (1429/2008, vol. 5, p. 533)]. Параллелью к последнему служит процитированный выше хадис из ал-Бухари, повествующий о том, как Мухаммад приказал хоронить убитых в битве при Ухуде. Не находят параллелей в суннитской традиции хадисы о порядке, в котором следует проводить похоронные обряды или как нужно одевать убиенного мученика [al-Kulīnī, no. 4615 (1429/2008, vol. 5, p. 534)].
В ал-Кафи ал-Кулини как šuhadāʾ уже понимаются имамы. Об этом заявлено в заглавии одной из глав сочинения [al-Kulīnī, nos 500–504 (1429/2008, vol. 1, 1. 466)].
Подробное обоснование статуса исповедников применительно к имамам приводится в одной из проповедей ʿАли, включенных в сборник: «Ищите это [истину] у тех, кто избран у народа своего. Они таковы, поскольку свет освещает избранность, и имамы следуют им. Они – жизнь для знания и погибель для невежества. Их решение (ḥukm) сообщит вам об их знании, их молчание – о речи, а их явленное – о сокрытом. Они не поступают наперекор религии и не расходятся относительно нее. Среди них есть свидетель искренний (ṣādiq) и молчаливый глаголящий (ṣāmit nāṭiq). По статусу своему они воистину исповедники» [al-Kulīnī, no. 15402 (1429/2008, vol. 15, p. 853)].
В хадисах ярко выражен мотив избранности исповедников. Особенно четко он прослеживается в преданиях, относящихся к эсхатологической тематике, которая рано обрела в шиитском богословии особую популярность и стала в конце концов одним из столпов веры [Прозоров, 1980, c. 29]. Один из популярных хадисов (от Джаʿфара ас-Садика) – следующего содержания: «Посланник Бога... и семья его – свидетель для нас, как дошло до нас от [Самого] Бога Благословенного и Всевышнего, мы же – šuhadāʾ для людей. Того, кто считает истинным День воскресения, и мы сочтем истинным, а того, кто считает ложным, и мы сочтем ложным» [al-Kulīnī, no. 503 (1429/2008, vol. 1, p. 469)].
Популярность обретает положение, согласно которому именно имамы подразумеваются под свидетелями для своей общины в Судный День наряду с пророками (см. Коран 39:69): «Приведут пророков и свидетелей, то есть имамов. Каждый имам будет свидетельствовать о людях своей эпохи (ʿālam). Встав посреди них по приказу Бога, Всемогущего и Великого он призовет их на путь Божий» [al-Kulīnī, no. 14894 (1429/2008, vol. 15, p. 259)].
Имамы являются šuhadāʾ для шиитской общины, а сама община – šuhadāʾ для всех людей: «.... нет между правоверными разницы, поэтому [Бог] поставил šuhadāʾ над людьми, чтобы свидетельствовал Мухаммад, да благословит его Бог и приветствует, и его семья о людях, и чтобы мы свидетельствовали о нашей партии (šīʿa), а наша партия – о людях» [al-Kulīnī, no. 651 (1429/2008, vol. 1, p. 623)]. По словам Джаʿфара ас-Садика, община должна выступать свидетелями за умершего единоверца-шиита во время погребальной церемонии: «Мы – свидетели его открытости» [al-Kulīnī, no. 4556 (1429/2008, vol. 5, p. 501)].
В этих хадисах отсутствует мысль соположения свидетелей с земным миром, а заступников – с загробным, как в предании, приведенном выше. Таким образом, в фигуре имамов фунция свидетелей смешивается с заступничеством перед Богом за свою общину. Последнее качество считалось отличительной чертой имамов уже с раннего периода и получило отражение в экзегезе [Bar-Asher, 2014, p. 86].
В хадисах šuhadāʾ как в значении ‘свидетели’, так и в значении ‘мученики’ часто соотносится с понятием ‘праведники’. Джаʿфар ас-Садик в толковании к айату «Те, кто повинуется Богу и посланнику – вместе с теми пророками, праведниками, šuhadāʾ и благочестивыми, кого облагодетельствовал Бог...» (4:69) называет имамов «праведниками и мучениками», а простых шиитов – благочестивыми (ṣāliḥūn) [al-Kulīnī, no. 14821 (1429/2008, vol. 15, p. 103)] . Еще в глоссе, приписываемой третьему имаму ал-Хусайну (ум. 61/680), утверждается, что этот айат свидетельствует о том, что каждый шиит является правдивым и мучеником (ṣiddīq šahīd). Отсюда появилось утверждение, что и имамы, и простые шииты являются мучениками. Имамы являются мучениками, поскольку были убиты или отравлены, в то время как шииты заслуживают этот статус в силу своей добродетельной жизни [Kohlberg, 2013, p. 5–6; Kohlberg, 2020, p. 444].
Применительно к имамам в хадисах также используется термин ‘убиенный’ (qatīl). Например: «Свидетельствую, что ты [Джаʿфар ас-Садик] – доказательство Божее (ḥujja) и сын его доказательства, свидетельствую, что ты – убиенный Бога и сын его убиенного, свидетельствую, что ты – месть Божья (ṯār) и сын его мести... » [al-Kulīnī, no. 8158 (1429/2008, vol. 9, p. 310)].
Отдельно следует остановиться на отождествлении понятий šahīd и ḥujja (‘доказательством’ Бога для людей). Мы находим его у ат-Туси в комментарии на Коран 2:143: «Мы сделали вас общиной посредствующей, чтобы вы были свидетелями для людей...». Там же определяющим качеством таких людей автор называет справедливость. Потому «свидетели» определены как ‘справедливые’ (ʿudūl) [aṭ-Ṭūsī, s. a., vol. 2, p. 7–8; ср.: aṭ-Ṭabrisī, 1408/1988, vol. 1, p. 416].
В упомянутой главе об имамах как šuhadāʾ в ал-Кафи ал-Кулини собранные там однотипные хадисы развивают мысль, согласно которой «исповедники» являются ḥujja: «Бог Благословенный и Всевышний выявил нас, сохранил и сделал šuhadāʾ для творения и своим доводом на земле. Он поместил нас с Кораном, а Коран – с нами, мы не разлучались с ним, а он – с нами» [al-Kulīnī, no. 504 (1429/2008, vol. 1, p. 470)] .
Несколько глав девятого раздела ал-Кафи посвящено практике посещения могил мучеников, одна из них – посещению могилы ал-Хусайна [al-Kulīnī, 1429/2008, vol. 9, p. 272 и ниже]. Описанию достоинства этого убиенного имама уделено особое значение: «...Я почтил его [ал-Хусайна] мученичеством (šahāda)... Он – лучший, кто убит за веру (ustušhida) и самый возвышенный по достоинству из мучеников (šuhadāʾ)» [al-Kulīnī, no. 1225 (1429/2008, vol. 2, p. 467)].
Подводя итог анализу шиитских хадисов, следует отметить бросающийся в глаза количественный фактор: преимущество этого материала состоит в объеме, который не подвергался такой строгой ревизии, как в суннитской среде. Важное влияние на всю раннешиитскую экзегетику оказывало преобладание письменной традиции над устной, в отличии от суннитской традиции. Количество трансляторов предания (rijāl) было гораздо меньше. Это привело, в частности, к тому, что литература о последних в шиитской традиции была менее востребована и возникла гораздо позже. В связи с этим по поводу аутентичности того или иного предания было гораздо меньше сомнений, что выливалось в менее жестскую систему верификации сообщений. Главной заботой общины, существовавшей в условиях постоянных преследований, было обеспечение сохранения религиозного учения [Massi Dakake, 2014, p. 199–200].
Благодаря этому параллели некоторых шиитских хадисов обнаруживаются в адабной литературе. Видимо, эти предания были исключены из авторитетных суннитских сборников составителями. Так, хадис от Джаʿфара ас-Садика передает, что в день воскресения чернила ученых перевесят кровь мучеников [Ibn Bābūya, no. 5853 (1406/1986, vol. 4, p. 292)]. Он находит явную параллель с получившей распространение в суннитской традиции сентенцией, которая встречается, например в ал-ʿИкд ал фарид Ибн ʿАбд Раббихи: «Чернила ученого священнее крови мученика» [Goldziher, 1889–1890, Bd. 2, S. 390].