Политическая теология бхакти: концепт «движение» и проблема касты (казус безродной служанки). Часть 1

В наши дни мощным свидетельством смыслового потенциала бхакти¹ стал его политический прорыв, стимулированный введением в 1990-х годах в индийскую повседневность «политики Мандала», или «кастовой политики». Тем самым за «прочими отсталыми классами» (OBC, other backward classes), закрепилось 27 процентов и за «зарегистрированными кастами и племенами» (SC/ST, scheduled castes & scheduled tribes) 15 и 7,5 процентов рабочих мест в государственном аппарате и публичном секторе. В дополнение к этому в 2023 г. был одобрен законопроект об обеспечении в нижней палате парламента и законодательных собраниях штатов 33-процентной женской квоты c выделением постоянного количества мест для представительниц OBC и SC/ST. В условиях «позитивной дискриминации» голос «святой» (sant) Дзана-баи, поэтессы–служанки из плеяды маратхиязычных поэтов-варкари (vārkarī)² XIII–XVII вв., хвалителей Виттхала / Витхобы, «родового божества» Махараштры (Западная Индия), обрел новую мощь и актуальную для современного дискурса тональность.

14-й президент Индии Рам Натх Ковинд (2017–2022), далит³, в приветственном адресе к участникам 95-й Всеиндийской конференции литературы маратхи (2022) поставил в один ряд Нагнику, царицу из династии Сатьяваханов (I в. до н.э.); Джидза-баи, мать национального героя маратхов Шиваджи Бхосле (XVII в.); Дзана-баи, поэтессу маратхского бхакти (XIII–XIV вв.) и Байдза-баи, регентшу из династии Синдия в Гвалиоре (XVIII в.). Он подобрал особые слова для вклада каждой в поступательное развитие региона, возрождение на разных этапах его героического духа и приумножение самобытности. О страстной поклоннице Виттхала / Витхобы (местная манифестация Кришны) он сказал: «Родом из чрезвычайно обездоленной, нищей семьи, Дзана-баи в мелодичных сочинениях, до сих пор весьма популярных в Махараштре, еще в XIV в. бросила вызов дискриминации, основанной на кастовой и половой принадлежности. Ее жизнь и поэзия нанесли мощный удар по несправедливости и неравенству»⁴.

Президент обращался по видеосвязи, не добравшись до небольшого Удгира – городка на окраине Махараштры в Маратхваде (букв. «поселение маратхов»), на границе со штатами Карнатак и Теленгана, где проходила конференция. Экономически неблагополучная Маратхвада, раздираемая противостоянием за кастовые квоты на политическое представительство, является территориальным подразделением Махараштры с собственной историей и социально-политическим профилем. Ранее этот регион входил в состав Хайдарабада, индийского княжества во главе с мусульманской династией, и за включение маратхиязычной Маратхвады в Махараштру велась борьба. Свою лепту в это дело внесла и Дзана-баи, в начале XX в. неожиданно обретшая «место рождения» как раз в маратхвадском Гангакхеде, на берегу реки Годавари⁵, и ставшая одним из символом Махараштры.

БХАКТИ КАК «ДВИЖЕНИЕ»

В Махараштре, историческом регионе и с 1960 г. административном штате (столица Бомбей / Мумбаи), поэтическая традиция варкари как разновидность (не единственная, но самая мощная) бхакти признана уникальным культурным кодом маратхского этноса, а ее творцы, благодаря непрерывной пятивековой эстафете от одного гимнотворца к другому, – создателями благодатной почвы для формирования национальной общности. Эту позицию, обкатанную в публичных выступлениях, судья, реформатор, историк и просветитель Махадев Говинд Ранаде (1842–1901) закрепил в эссе «Святые⁶ и пророки Махараштры» из сборника «Взлет (rise) маратхской власти»: «В целом мы можем сказать, что история этого религиозного подъема (revival) охватывает почти пятьсот лет, и то было время цветения на этой земле около полусотни святых и пророков, оставивших в истории страны и ее народа настолько бесспорный след …» [Ranade, (1900) 1961, p. 79]. К финалу писавшегося в колониальных условиях эссе «подъем» обрел форму «религиозного движения» (religious movement), ставшего катализатором кастового прозрения: «Оно изменило суровость старого духа кастовой исключительности. Оно возвысило класс шудр до уровня духовной власти и социальной значимости, почти равного положению брахманов… На всех направлениях оно поднимало нацию на более высокий уровень в ее способности к мысли и действию и готовило, как не была готова никакая другая нация в Индии, к тому, чтобы возглавить восстановление общей исконной власти вместо чужеземного господства» [Ranade, (1990) 1961, p. 92].

В первых же строках рецензии на «Историю маратхского народа» (1918) в популярой газете Mahratta известный адвокат и литератор Н.Ч. Келкар (1872–1947) одобрил «правильное» восприятие исторической динамики авторами, один из которых был действующим колониальным служащим: «Следуя примеру покойного м-ра Ранаде, м-р Кинкейд сделал верный акцент на религиозных движениях Декана как неразрывно связанных с политическим возрождением страны и свержением мохамеданского ига» [Kelkar, 1918, p. 441]. Через треть века после «Святых и пророков Махараштры» в памфлете «Уничтожение касты» (1936) Б.Р. Амбедкар (1891–1956), юрист, экономист, политик и бескомпромиссный борец с кастовостью, полностью подтвердил историческую реконструкцию Ранаде, согласно которой поэты-бхакты обеспечили духовные скрепы для провозглашения в XVII в. маратхской государственности. Свершенной ее основателем Шиваджи «политической революции», по мысли Амбедкара, «предшествовали религиозные и социальные реформы, осуществленные святыми Махараштры… …[Э]мансипация разума и души составляет обязательную предпосылку политического развития людей» [Ambedkar, 2011, p. 31].

Идея бхакти как «религиозно-реформаторского движения» была чрезвычаной близка одному из основоположников советской индологии А.М. Дьякову в свете критики империализма [Дьяков 1948]. В период «исследовательского бума» в отечественной индологии и индианистике (1960 – 1970-е годы) региональные разновидности бхакти – описывали преимущественно литературоведы. Они следовали этимологии санскритского корня bhaj- – «разделять», «быть причастным» и находили в нем основу для деривата bhakti/ī, переводя его как «доля», «участие/соучастие» и толкуя феномен в целом как «(религиозная) любовь» и «преданность (избранному божеству)». Его функционал они также обнаруживали в «объединительном порыве» и «социальном протесте», что было навеяно и характеристикой бхакти как «движения» (āndolan), пришедшей из самой Индии на пике ее антиколониального сопротивления и ставшей повсеместно популярной. Впоследствии такое же понимание было закреплено в университетском учебнике «Литературы Востока в средние века» («Это движение, возникшее на социальной почве индийского города, в целом имело демократический характер. Проповедники–бхакты учили, что люди равны перед богом независимо от религиозной и кастово-сословной принадлежности и что каждый человек может достичь личного спасения…») и подкреплялось цитатой из Карла Маркса о «снятии средневековых масок», т.е. обретении индивидуальности [Литературы, 1970, с. 349]. Следующий абзац утверждал, что «Лучшие представители движения бхакти переносили идею равенства перед богом в земную сферу, что само по себе уже требовало борьбы за равенство, борьбы за „царство справедливости‟». Это «движение» (со смягченным в виде «течения» вариантом⁷) непременно включало в себя такие компоненты, как «борьбу», «равенство и справедливость» и сохранялось в отечественной научной мысли до середины 1990-х⁸, когда – весьма краткосрочно – его заменил «мистический индуизм», после чего бхакти практически исчезло с исследовательского горизонта России⁹.

Ранаде, чей авторитет не умаляется и сто лет спустя, собрал во «Взлете маратхской власти» символы, положенные в основу этнореолигиозного национализма маратхов, и выделил махараштранское бхакти как превосходящее по объему и воздействию аналогичные явления в других частях субконтинента. После перечисления имен Нанака, Чайтаньи, Рамананды, Кабира, Тулсидаса, Сурдаса, Джаядева и Рохидаса, он продолжил: «Без сомнения их влияние было велико и неизменно, но оно не сопоставимо с той работой, которую проделали святые и проповедники Махараштры. Имена Чангдева и Дняндева, Нивритти и Сопана, Мукта-баи и Дзани, Ака-баи и Вену-баи, Намдева и Экнтатха, Рамдаса и Тукарама, Шейха Мухаммада и Шанти Бахмани, Дамаджи и Уддхава, Бханудаса и Курмадаса, Бодхле Буа и Сантобы Павара, Кешава Свами и Джайрама Свами, Нарасинхи Сарасвати и Рангнатха Свами, Цокхи Мелы и двух горшечников, Нархари Сонара и Савты Мали, Бахирама Бхата и Ганеши Натха, Джанардана Панта и Мудхо Панта, а также многих других, которые могли бы быть названы, представляют собой массив, подтверждающий превосходную во всех отношениях эффективность этого движения в Махараштре» [Ranade, (1900) 1961, p.80]. Социальный охват этого списка – от брахманов до находящихся за пределами четырехварного деления индусского общества «неприкасаемых» – в маратхи описывается лексемой aṭhrāpagaḍ, «восемнадцать видом тюрбанов», т.е. головных уборов, визуальных маркеров социальной, религиозной, территориальной и кастовой принадлежности. Например, Дняндев / Днянешвар и Экнтах – брахманы; портной Намдев, лавочник Тукарам, садовник Савта Мали, цирюльник Сена Нхави и два «горшечника», т.е. гончары Гора Кумбхар и Рака Кумбхар, чьи имена Ранаде забыл в момент написания эссе, – шудры; метельщик Цокха Мела – махар, неприкасаемый, и т.д. Некоторые из упомянутых фигур (Дняндев/Днянешвар, Намдев, Экнатх и Тукарам) остаются главными социокультурными лидерами Махараштры, питающими ее национальную гордость и чувство превосходства¹⁰; другие незаметно отошли в тень или сохранили приверженцев на уровне местных сообществ. Каста той, кого Ранаде назвал «Дзани», даже без гонорифика «баи» (bāī, «женщина»), как в именах рядом, – неизвестна. В отличие от других поэтов, оповещавших в голос о кастовой принадлежности, она, упомянув о себе как «низкой» (nīc), касту не конкретизировала. Уже через несколько лет после публикации «Взлета…» «Дзани» превратилась в «Дзана-баи», в 1925 г. стала героиней фильма «Святая (сант) Дзана-баи»¹¹, в 1950-х приняла символическое участие в борьбе за объединение маратхиязычных земель, в 1990-х обрела собственный храм [Глушкова, 2018; Glushkova, 2021; Глушкова, 2023], а в 2022 г. влилась в созвездие влиятельных маратхских женщин в приветственном адресе индийского президента.

«В БХАКТИ КАСТЫ НЕТ»

Достоверных сведений о Дзана-баи нет, но на основании идеограмм¹² «Дзани» (Janī), «Намина Дзани» (Nāmayācī Janī), «служанка Дзани» (dāsī Janī), «Намина служанка» (Nāmayācī dāsī) и «Дзани, служанка Намы» (Janī dāsī Nāmyācī), обнаруженных в 347 песнопениях, ее признают прислугой в доме у прославленного поэта-варкари Намдева¹³. В них она рассказывает, как молола зерно, лущила рис, мела полы, собирала кизяк и стирала белье, чем определялся контекст для ее обращений к Виттхалу, в которые она встраивала воображенный ею отклик бога. Постоянный повтор его имен Дзани также считала трудовой повинностью: Это моя твердая вера, / имя превращаю в праздник. // У меня, прислуги, работа – / ртом [повторять] Виттхал, имя Хари [221]¹⁴. Даже произнесенное ненароком, имя обладает всепобеждающей силой:

Имя Витхобы безмерно, / спасло рыбака и гончара. // Такая привязанность к имени / оковы повседневности рушит. // Имя следует петь бессменно, / служанка Дзани поет непрерывно. // [11].

В одном абханге Дзани совмещает распространенный в Махараштре вариант предания о Валмики и легенду о поэте-варкари Горе Кумбхаре. В первом случае разбойник Валья из касты коли¹⁵ повторял marā, marā, «убей, убей», но в результате фонетической анаграммы получилось имя Рамы, аватары Вишну, в результате чего Валье прощается его грешное прошлое и он становится тем самым Валмики, создателем древнеиндийской поэмы «Рамаяна». Во втором случае, горшечник навлек на себя и свою семью несчастья, как раз потому что был одержим именем Витхобы, но его неколебимая вера приводит самого бога к нему в подмастерья¹⁶ и, в конечно итоге, обеспечивает благополучный финал.

Отсылка к Валмики – не единственный случай, когда Дзана-баи черпает из общеиндийских источников – «Рамаяны», «Махабхараты», «Бхагават-пураны» – примеры божьего милосердия. Ее индивидуальный голос, однако, ценится за воспевание соучастия бога в труде низкого свойства, выпадавшем как кастовая повинность. Помимо Горы Кумбхара, она упоминает Сену Нхави, Савту Мали, но чаще других – мусорщика Цокху Мела, а также двух прославленных бхактов с индийского Севера – неприкасаемого кожевника Рохидаса и ткача-мусульманина Кабира¹⁷. Их примерами она утверждает незначимость в бхакти касты как единицы отсчета, при этом неизменно обозначая кастовую номенклатуру каждого и опровергая презренность заземленных профессий участием в них бога:

В бхакти касты нет, / для этого нет условий. // Вот цабмхар Рохидас, / его работу делает [бог]. // Как только бхакт из касты ничтожной (yātihīn), / бог оказывает ему почет. // Бхакт его опора, / ждет его [бог] день и ночь напролет. / Дзани молвит: ради бхакта / бог всегда ворочает мешки. // [107]

Санскритская лексема hīn означает «лишенный [необходимых качеств]» и поэтому «низкий» и «недостойный». В маратхи -hīn также функционирует как словообразовательный суффикс, отрицающей наличие того, что выражено в семантике корня, т.е. yātihīn означает «бескастовый», фактически вырванный из общественного пространства¹⁸. Дзана-баи использует еще одну пейоративную дефиницию – anāmik, «безымянный», поскольку отсутствие того, что должно наличествовать, маркирует социальную ущербность:

Цокха Мела недостойный (anāmik), / он же царь всех бхактов. // В доме его Всевышний, / не спрашивая, делает всю работу. // Рохидас тот – цамбхар, / вот мусульманин Кабир. // Дзани тоже низкая (nīc) прислуга, / под воздействием [бхакти] ходит кругами как полоумная. // [108]

Оба определения – anāmik и yātihīn – указывают на тех, кого на каком-то этапе поиска наименований, стали называть «чрезвычайным шудрой» (atiśūdra), тем самым помещая ниже шудр. Это в первую очередь махары и цамбхары из неприкасаемых каст, до 1947 г. не имевших доступа в храм Виттхала в Пандхарпуре. Их вместе с мусульманином Кабиром Дзани считает истинными вишнуитами / вайшнавами (слово hindu, «индус», как религиозный маркер вошло в обиход после XVI в.). В компанию к Цокхе из близкой к Пандхарпуру деревни она добавляет северян для иллюстрации того варианта бхакти, в котором она «поет», «танцует», «ходит кругами» и «катается по земле», изливая переполнявшие ее чувства не только словом, но и движениями тела:

Вишнуит – Кабир [и] Цокха–махар, / третий [к ним] Рохидас–цамбхар. // [172]

В этом же абханге, помимо еще нескольких имен, Дзани называет «чистейшей преданности вайшнавом» Саджана-мясника (kasāī), или Саджана-патхана (paṭhāṇ). Несмотря на разночтения, обычные для изданий, отпечатанных с разных манускриптов и под разным редактированием, обе метки указывают на мусульманина, в легендах за пределами гимнов названного «торговцем»: в качестве подставки для выравнивания весов Саджан пользовался шалиграмом (śāḷīgrām), речной галькой, аниконичным образом Вишну, и тем самым стал любезен богу, пришедшему ему на помощь в чрезвычайной ситуации. Объединение в абхангах Дзани мусульман и неприкасаемых свидетельствует о сопоставимой социальной зайклеменности и оскверняющей ритуальной нечистоте тех и других¹⁹.

Образ Цокхи Мелы, которому Виттхал оказывает помощь в самых грязных работах, появляется у Дзана-баи десять раз. В семи абхангах [8, 30, 100, 108, 172 и 271] вместе с ним упоминаются другие бхакты, в двух [96, 97] он фигугурирует как яркий пример того, что бог игнорирует касту в ее самом унизительном варианте неприкасаемости, а в одном получает признание как единственный подлинный вишнуит [173]. Лишенный права заходить в пандхарпурский храм, махар Цокха «очаровал»/«охмурил» бога идеальным преклонением. В таких случаях бог «отвечает», т.е., в представлении бхактов, разрешает трудную ситуацию и помогает махару, переселившись в его жилище:

Цокха Мела сант хороший, / тем и бога заманил (bhulaviṇe). // Бхакти чье огромно, / тому в тяготах бог отвечает (pāvṇe). // [Своими] подношениями (любовью. – И.Г.), / он бога сделал должником. // Припавши к стопам Виттхала, // молвит Намина Дзани // [97]. ***

Никчемный (yātihīn) Цокха Мела, / сострадание [бога] к бхактам [отдано] ему. // [Поэтому] стал его подручным (mhanīyārā) [бог], / живет в [его] доме, держится [там как в своем] пристанище. // Он (Цокха. – И.Г.) бога осквернил – / Дзани смеется, песни поет // [96].

Наконец, именно Цокху Дзани признает подлинным, настоящим, единственным вишнуитом в отличие от тех, кто таковыми рисуется, нанося на тело ритуальные знаки, но ведя порочное существование: Вайшнав [только] он один – Цокха Мела, махар, / сообщает Дзани вывод сантов // [173].

О собственном низком статусе, помимо вышеуказанного случая ([108]), Дзана-баи заявляет еще только раз в особом – коммуникативном – контексте с указанием проксиматики расположения членов семьи Намдева в отношении изображения Виттхала, где бы он не находился – в храме или в домашнем алтаре:

Радзаи, Гонаи / постоянно возле твоих ног. / Меня оставили у двери, / снаружи, потому что низкая (nīc). // Нару, Гонду, Махаду, Витху²⁰ / посадили впереди. // Боже, когда меня обнимешь / как свою. Дзани-служанка // [67].

Еще в одном абханге, моля Виттхала о помощи в работе, она называет себя «низкой и бедной» (hīn, dīn) и снова указывает на пространственное отдаление: Бросили меня в чужом месте (pardeśī), / [а] Нара и Витха возле тебя [68]. В другом – нетипичном для Дзана-баи – случае, она обрушивается на бога с инвективой, усиливая ее уничижительным апеллятивом («Витхъя, Витхъя») и бранной лексикой («трупожог», «шлюха», «трупник» и др.), снова указывая свое дистальное расположение – «во дворе»: Во дворе оставшись, / осыпает [тебя] бранью (śivyā) служанка Дзани // [19]. В целом, hīn также употребляется в переносном значении и может выражать самобичующий посыл, поскольку следует в ряду подобных эпитетов: Уничтоженная, грешная, никчемная, / [потому что] отвлекла [свое] внимание от тебя (naṣṭ, pāpīṇ, hīn mī / nāhī kele tujhe dhyān) [42]. Наконец, еще в двух абхангах [105, 176] Дзани напоминает о рожденном служанкой Видуре, единокровном брате Дхритараштры и Панду, патриархов враждующих в «Махабхарате» кланов (они все – сыновья Въясы, рожденного, по разным источникам, рыбачкой или женщиной из лесного племени и называемого автором эпоса). Тем самым Дзани свою генеалогию увязывает с линией Видуры: Видур благостный моего рода, / принял его бог – и спрашивает: Кого интересует род мудрецов (ṛṣī), / поселившихся в раю?, имея в виду, что практически все знаменитые старцы древнеиндийской мифологии имели низкое прихождение и только собственным упорством добивались повышения статуса²¹.

Дзани также персонально упоминает Сену Нхави, цирюльника, в доме которого, не останавливаясь, трудится (rābṇe) Виттхал-Хари [94], а в другом абханге – в последовательность «Драупади, героиня „Махабхараты‟, Кабир и Цокха Мела» – встраивает Гору Кумбхара, гончара, подле которого [бог] месил глину [100], и вводит Гору еще в один абханг, где он пробуждается между двумя женами и обнаруживает свои руки на груди у каждой [112].

АГИОГРАФ МАХИПАТИ, ХРИСТИАНСКИЕ МИССИОНЕРЫ, МАРАТХСКИЕ ИСТОРИКИ ЛИТЕРАТУРЫ

В XVIII в. проговорки и намеки, развернутые с опорой на легенды и собственное воображение, были кодифицированы брахманом Махипати Тахрабадкаром, деревенским делопроизводителем, в житийной антологии «Триумф бхактов / Победа преданных» (Bhaktavijay, 1762). Заимствуя, в том числе, из более ранних источников, в 57 главах, общим объемом более 10 тыс. строф, Махипати описал больше ста бхактов из Махараштры и Северной Индии, тем самым предложив их «коллективную биографию» [Keune 2007: 169]. Именно ее многонаселенность дала Ранаде, а вслед за ним Келкару и Амбедкару, ощущение «подъема», «переворота» и «движения». В 1970-х годах Элеанор Зеллиот целенаправленно описывала бхакти не как «концепт девоциального поклонения», а как «движение», подчеркивая, что эта дефиниция не применима ни к какому другому явлению в рамках индуизма [Zelliot, 1976, p. 143]. А через столетие после Ранаде Джон Кёйне также охарактеризовал представленную в виде единого сочинения агиографию сантов «как намного более значительное целое, чем просто сумму составных частей», что явно отражает укоренненность идеи связанности «святых и пророков» Махараштры. «Триумф» приверженцев Виттхала и – шире – всех, кто поклоняется Раме и Кришне, – произрастает из преданности богу, что обеспечивает им его поддержку. Тем самым труд Махипати превратился в своего рода энциклопедию махараштранского бхакти в его вишнуитской – самой популярной – разновидности, а также зафиксировал включенность Дзана-баи, одной из шести женщин, попавших в «Триумф», в сообщество сантов, сконструированная динамика которого позднее получила название «движение».

Намдев, чье имя Дзани использует в своей идеограмме, фигурирует в десяти главах «Триумфа», но в 21-й агиограф переносит внимание на Дзана-баи. Махипати рассказывает, что Намдев обнаружил семилетнюю девочку возле «главного входа» (mahādvār) в храм Виттхала. Проникшись сочувствием к «бедняжке» (dīn), он привел ее домой, и с той поры на вопрос «кто ты?» Дзани отвечала: «Намина служанка». Далее Махипати рассказывает, как в доме Намдева Виттхал починил крышу, сорванную ураганом, после чего Дзани размяла его (натруженную) спину, и бог разделил трапезу с семьей Намдева. Дзани расстроилась, что «милостивый к бедным» (dīndayāḷū) обошел ее вниманием, потому что она «низкая» (nīc). Печаль Дзани лишила бога аппетита, и поднос с остатками его «испорченной» (ucchiṣṭa), т.е. уже тронутой им, пищи, был отдан служанке. После бог прилег отдохнуть рядом с Намой, а когда тот заснул, отправился к Дзани, где, голодный, доел собственную еду, ставшую вторично «испорченной» из-за прикосновения служанки, и там же, в ее доме (mandir), вздремнул. Гонаи, мать Намдева, сообщила ему про такое божье поведение, и услышала в ответ: «Для бога ни касты (yātī), ни рода (kuḷ) нет». Далее Махипати рассказывает об участии Виттхала в кручении жернова, о наказании Гонаи, ударившей Дзани, о возвращении Виттхала, завернутого в Дзанино одеяло, в храм, о пропаже его украшений, обвинении Дзани в воровстве и о спасении ее от наказания жрецов. Наконец, он сообщает, что, будучи у себя в храме (deūḷ), бог записывал за Дзани стихи, в которых она обращалась к нему на расстоянии – из своего дома (mandir) и из дома (sadan)²² Намдева. Заглянувший в храм Днянешвар первым узнал об этом и отправил Виттхала в жилье Намы, чтобы тот сам рассказал портному, как бог любит «Намину Дзани». В это время Намдев как раз был в окружении сантов – «пришедшего из Варанаси» Кабира, «великого бхакта» Цокхи Мелы и Рохидаса, цамбхара–кожевника, а также остальных «вайшнавов–героев», но Виттхал потребовал позвать Дзани, собиравшую в полях кизяк. Когда она явилась, именно Дняндев объявил о том, что бог работает писцом у служанки, что привело всех в восторг.

Здесь в который раз утверждается религиозное – кастовое и гендерное – равенство бхактов как перед богом, так и между собой, и этот теологический посыл иллюстрируется сотрапезничеством. Более того, Виттхал не только преломляет пищу с Намдевом, его матерью Гонаи и женой Радзаи, но и вкушает уже «испорченную» служанкой еду, подобно тому, как бхилка из лесного племени надкусывает плоды ююбы, чтобы узнать их вкус, прежде чем передать Раме, о чем Дзани также упоминает в одном из абхангов [95]. Особенным, однако, является то, что взлет Дзани – вплоть до того, что Махипати несколько раз называет ее Дзана-баи, с наращением гонорифика баи (bāī, женщина), – достигается неординарным способом: Дзани поднимается вверх не благодаря Намдеву, своему хозяину, а двум столпам традиции варкари – пандхарпурскому богу и брахману Дняндеву. Приспособивший некоторую информацию из абхангов Дзани для ее жизнеописания, агиограф вслед за ней перечисляет касты всех сантов и не сообщает никаких сведений о происхождении героини 21-й главы.

Спустя 80 лет после создания «Триумфа» вышел первый номер «Журнала Бомбейского отделения Королевского азитского общества», открывшийся «Эссе о вернакулярной литературе маратхов» шотландского миссионера преподобного д-ра Джона Стивенсона. Автор назвал Намдева «наистарейшим пракритским (т.е. использовавшим маратхи. – И.Г.) писателем» и – впервые на английском языке – представил Дзана-баи: «Нама внедрял свои взгляды на практике и даже обучил своих домочадцев тем отраслям знаний, которыми владел. Одна из его рабынь, Зана Баи (sic.!), сама стала сочинительницей, и некоторые из ее абхангов сохранились для потомков. Не более чем рабыня, она была добродетельной женщиной, и даже брахманы-шиваиты²³ не обвиняют ее в отсутствии каких-либо приличий ее пола, хотя ей был дан инструмент, который, как они заявляют, в руках женщины признается опасным (владение словом? – И.Г.)» [Stevenson 1841, pp. 3–4]. То, что первым (вместе с Дзана-баи) в своем очерке Стивенсон упоминает Намдева, а не Дняндева/Днянешвара, свидетельствует о том, что он опирался не на гимны, а, с соблюдением последовательности, на труд Махипати, имени которого не называет, хотя ссылку на Bakti Vijaya (sic.!) дает в примечании на с. 6. Очевидной причиной того, что Стивенсон положил в основу своего пионерского очерка эту многонаселенную антологию, была ее популярность и доступность, что в дальнейшем подтверждено в «Святых и пророках Махараштры». Не без влияния вариантов «движений» европейской Реформации на долгие годы укоренивший в Махараштре идиому «религиозного и политического движения» и даже «переворота» (upheaval), Ранаде прямо указывал на Махипати: «… [В] этой главе мы предлагаем в общих чертах проследить историю этого религиозного переворота в Западной Индии. Нашими основными источниками информации станут обширные биографии святых и пророков Махараштры, написанные одним из наших поэтов, Махипати…» [Ranade 1961: 78–79].

Новые поколения миссионеров также попадали под воздействие уже упрочившихся представлений о бхакти как «движении», к тому же связанном с другими индийскими регионами. Никол МакНикол, еще один шотландский миссионер, в 1919 г. в переводе на английский 108 «псалмов маратхских святых» свидетельствовал: «Было бы легко показать, что это религиозное и интеллектуальное пробуждение было частью движения, широко распространившегося по всей Индии. Нас интересуют, однако, только святые поэты-маратхи. По своему влиянию на все слои общества это движение, по мнению г-на М. Г. Ранаде, было гораздо более могущественным, чем аналогичное движение в северной и восточной Индии. Его лидеры, безусловно, представляли все слои – от высших до самых низших» [MacNicol, 1919, p. 12]. Он же, вероятно, был первым, кто предпринял попытку перевода трех абхангов Дзана-баи, «женщины-шудры из домохозяйства Намдева, домашней рабыни» [Ibid., 16–17, 49–50]. Через несколько лет его супруга Маргарет МакНикол включила в изданную ею антологию индийской женской поэзии еще четыре абханга Дзана-баи [MacNicol 1923: 52–53], поместив ее в XV век.

Первый историк литературы маратхи – брахман В.Л. Бхаве (1871–1926) – в первой же фразе предисловия к «Словесности Махараштры» (Mahārāṣṭra Sārasvat), публиковавшейся порциями в периодике 1898–1899 гг., не только сформулировал идею взрощенности литературы Махараштры из творчества средневековых поэтов, но и прибегнул к метафоре «недоеденного», тем самым заявив о преклонении перед предшественниками и готовности вкушать «оставленную [ими] пищу»: «Здесь нет ничего моего, я всего лишь собрал остатки еды с подноса (uṣṭyā patrāvaḷī) садху и сантов для приготовления этого блюда (tāṭ)» [Bhave, 1963, p. 10]. Дзана-баи он посвятил две страницы, отметив превосходящее другие поэтические образцы «нежное тепло» (premaḷpaṇā) ее лирики, и ни словом не обмолвился о ее просхождении. Следовавший на близком расстояния за Бхаве Д. Р. Адзгавкар сообщил, что сведений о касте Дзани нет, и тут же, со ссылкой на Махипати, поведал, что она из семьи шудр, т.е. поместил ее в четвертую варну, хотя в 21-й главе «Триумфа бхактов» этого нет [Ajgavkar, 1924, p. 84; 1939, p. 47]. Создатель трехтомной «Истории маратхской литературы» Л.Р. Пангавкар также причислил Дзана-баи к шудрам и повторил сложившийся к тому времени нарратив о том, что Дзани в дом привел не Намдев, а его отец [Pangarkar, 1932, p. 627], что противоречит 21-й главе «Триумфа бхактов».

Книга «Дзани, Намина служанка» (Janī dāsī Nāmayācī), названная по самой растиражированной сигнатуре, стала первым эксклюзивным посвящением поэтессе с сохранением при этом ее зависимой идентификации. Р.Ч. Дхере процитировал несколько абхангов, подтвердив, что они не содержат личных сведений. Однако возникший в 1900-х годов разворот в сторону Маратхвады²⁴ уже прижился, и с отсылкой на Махипати автор воспроизвел информацию о Гангакхеде и пр. Касту Дзани он не назвал, но представил ее как «обыкновенную служанку» (sāmānya dāsī) и «простую прислугу» (sādhī molkarīṇ), что бы это не означало [Dhere, 1960, p. 7, 48]. Отталкиваясь от неуточненных устных жанров, он также ввел собственные допущения и оформил их в предположительной модальности, время от времени признавая – «конечно, это только игра воображения» [Ibid., p. 42]. В дальнейшем авторитет Дхере в области фольклора и «литературы сантов» настолько упрочился, что многое из его «игры» вошло в master-narrative, шаг за шагом наращиваемый в XX в. Соблюдая неписанную конвенцию о неупотреблении слов, связанных с неприкасаемостью [это явление было запрещено Конституцией Индии (1950 г.), разработанной под руководством Амбедкара], он зачислил «ничтожного» (yātihīn) Цокху Мелу в сообщество шудр, при этом отметив, что в храм в Пандхарпуре тот допущен не был, а его прикосновение считалось оскверняющим [Ibid., p.13, 21]. Наконец, он сформулировал посыл, часть которого в XXI в. заиграла новыми красками: «Дзани и Цокха являются яркими символами успешной эмансипации женщин и шудр в прогрессивном движении варкари» [Ibid., p. 7]. Как и упомянутые выше историки маратхской литературы, Дхере был брахманом, что оказалось немаловажным в свете последующей ревизии всего корпуса маратхской словесности, регулируемой дисциплинарными и идеологическими барьерами.

В объемном томе «Великие женщины Индии», подготовленном в процессе создания символов независимой Индии, Дзана-баи была включена в главу «Великие индусски Махараштры» и, с отсылкой к Махипати, названа «низкокастовой» [Madhavananda, Majumdar, 1953 p. 342]. Десятилетие спустя в переводе этого труда на маратхи Дзана-баи стала «неприкасаемой» (aspṛsya) и «работницей-девочкой» (kāmkarī mulgī) [Dandekar 1963 332], как было переведено английское сочетание servant-girl, подменившее самоопределение dāsī с его полисемантичной трактовкой («служанка», «рабыня», «ученица» и «девадаси», т.е. храмовая проститутка). Неизвестно, было ли это волей переводчицы или правкой редактора – Ш.В. Дандекара, профессора философии, интепретатора варкари пантха, в реалиях новой Индии XX в. предложившего собственную версию этого феномена. В частности, он уточнил распределение сантов по кастам, что отразило запрос на «своих» при моделировании групповой кастовой идентичтности. Это в первую очередь затронуло те слои, которые после законодательной отмены неприкасамости искали новую опору для легитимации в обществе. Более того, превращение из «стигматизированных субъектов» в «граждан» стало реальной проблемой, с которой столкнулось постколониальное индийское государство, что потребовало разработки законов, открывших постепенную реструктуризацию социума и в итоге приведшей в 1990-х годах к реализации политики «позитивной дискриминации».

Предположение о неприкасаемом статусе Дзани в работах литературоведческой направленности звучали и раньше, но практического выхода не имели. То, что по касте она была ниже Намдева явствует хотя бы из того, что ему, шудре, доступ в храм был открыт, как свидетельствуют его же песнопения, в отличие от Дзани, чья жизнь проходила «меж двух дверей – в жилище Намдева (parasdār) и в храм Виттхала (mahādvār) [Shevde, 1989, p. 95]. Первую из этих «дверей» Индумати Шевде называет словом, обозначающим хозяйственное пространство, расположенное ниже уровня основных помещений, с задней стороны дома, – закуток для мытья, сложенный из камней очаг для подогрева воды, место для стирки и проход к уборной. Употреблением именно этого слова Шевде явно отправляет Дзана-баи к неприкасаемым, используя своего рода эвфемизм – «шудра нижней касты» (nīc jātīcī śudra). Возвращаясь к лексеме даси (dāsī), которую Дхере уже в более поздней книге истолковал как «ученицу», Шевде без сомнения трактует ее как «поденщицу» molkarīn, т.е. служанку: «Она вкалывает целый день: перетирает зерна, стирает, собирает кизяк. И делает это одна. Никто из семейства Намдева ей не помогает. Она и спит в отдельной лачуге» [Ibid., 97]. А Сухасини Ирлекар приводит для лексемы даси аналог из маратхи – baṭkī, «рабыня» и «проститутка» – и утверждает, что «в семействе Намдева Дзана-баи никогда не была „своей‟» [Irlekar, 2006, p. 216].

Наиболее подробным в историографии Дзана-баи считается труд Д.Б. Бхингаркара «Святая поэтесса Дзана-баи: биография, поэзия, достижения» [Bhingarkar, 1989]. Автор преимущественно говорит о ней как о шудре, но вне какой-либо логики вдруг называет ее «не шудрой, а шимпи (śimpī, «каста портных». – И.Г.), как сам Намдев, что согласуется с распространенным мнением» [Ibid., 46], хотя шимпи, будучи в маратхиязычном ареале зонтичным понятием, объединяет занятых кроем и шитьем одежды подкасты из категории «другие отсталые касты», т.е. как раз шудр. Одновременно он замечает, что в абхангах Дзани отсутствуют признаки ее работы (molmajurī) внутри дома Намдева, но также указывает, что на ее долю обвиненений в «осквернении бога, как в случае с Цокхой Мелой» не выпало. Однако еще через несколько страниц он приводит неопубликованный абханг, где жрец выбрасывает цветы, приготовленные Дзана-баи, и разбивает ее сосуд с водой, считая неприемлемым принимать дары, несущие угрозу испоганивания бога [Ibid. 49, 50, 56].