При изучении истории распространения буддизма в Азии и на Дальнем Востоке можно отметить одну характерную особенность. С одной стороны, это стремление к некой универсальности доктрин, ритуалов и преемственности письменной традиции, которая в той или иной степени прослеживается практически повсеместно. С другой, говоря о региональных отличиях, можно выделить тенденции связывать универсальное буддийское начало с элементами автохтонных религиозных культов. В эзотерическом буддизме Ваджраяны обе этих черты проявились в полной мере, что делает его особенно интересным объектом исследования как для религиоведов, так и для историков. Спецификой Ваджраяны, выделяющей её даже среди других буддийских школ, можно считать тантрические ритуалы, вобравшие в себя часть местной, народной магической традиции. Характерной чертой народных верований в целом можно считать отношение к магии, как к эффективному средству воздействия на окружающий мир и/или защиты от него. В авраамических религиях и других направлениях буддизма эта особенность народного мышления, как правило, осуждалась или игнорировалась. Что же касается буддизма Ваджраяны, то здесь этот аспект был отчасти доктринально переосмыслен и занял своё прочное место. В тибетском буддизме в полной мере он проявился в образах гневных божеств-защитников Дхармы (дхармакал) и связанной с ними текстово-ритуальной традиции. Все это давно и достаточно глубоко исследовано, однако до сих пор, в меньшей степени, изучена проблема тантрической магии как в самом Тибете, так и в других странах распространения Ваджраяны. Здесь особый интерес представляет средневековая Япония, где эзотерический буддизм миккё: (密教) в сочетании с местной религией синто пошел по собственному пути развития, и магические обряды сыграли здесь значительную роль.

Прежде чем перейти к рассмотрению этой проблемы, следует отметить что этот процесс в основе своей строился на отношениях между буддизмом и верховной властью, что выразилось в средневековой идеологии «единства императорского закона и буддийской Дхармы» (*о:бо: буппо:*王法仏法), сформировавшейся в XI–XII вв. Обычно её принято рассматривать как взаимозависимую связь между императором и буддизмом, которая подкреплялась представлениями об идеальном правителе – царе-чакравартине (яп. тэнрин дзёо 転輪聖王) из канонических буддийских сутр («Сутра Золотого блеска», «Сутра о человеколюбивом царе» и др.). Согласно им, буддийская сангха, совершавшая обряды, призванные поддерживать мир и стабильность в стране (яп. тинго кокка鎮護国家), процветала благодаря покровительству и защите царя-чакравартина, который таким образом может управлять не просто отдельно взятой страной, но целой вселенной. Лучше всего это сформулировано в знаменитом отрывке обращения жителей поместья, принадлежащего храму То:дайдзи в провинции Мино к администрации То:дайдзи, датированном 1053 г. «Закон императора и буддийская Дхарма предназначены друг для друга. Они подобны двум колесам телеги или двум крыльям птицы. Если повредить одно из них, то оба они не смогут ни продвинуться, ни подняться. Без буддийской Дхармы не было бы императорского закона; без императорского закона не было бы и буддийской Дхармы. Только благодаря распространению буддийской Дхармы императорский закон будет процветать» (цит. по: [Курода, 1980, с. 49–54]).

Эта взаимосвязь, столь очевидная с буддийской точки зрения, в японских реалиях осложнялась тем, что император, считавшийся потомком синтоистской богини солнца Аматэрасу, занимал также должность верховного первосвященника в синто. Курода Тосио, чьи исследования взаимоотношений буддизма и власти в средневековой Японии стали основополагающими в этой области, интерпретировал этот своеобразный «треугольник» следующим образом: потомок богов – император правит страной, чтобы увеличить их могущество, таким образом, добродетель богов проявляется через добродетель императора. Сами по себе боги не являются возвышенными, а становятся таковыми благодаря почитанию людей. Точно так же и учение Будды не распространяется само по себе, а только благодаря трудам людей. Поэтому именно буддийская Дхарма гарантирует и защищает власть богов и императора. В свою очередь, и буддийская Дхарма, и законы страны процветают только благодаря поддержке богов [Курода, 1980, с. 50–51] В качестве источников Курода указывает молитвенные обращения императоров Тоба 鳥羽天王 (1103–1156), Го-Сиракава 後白河天皇 (1127–1192) и Сидзё: 四条天皇 (годы правления 1231–1242). На этом основании он полагает, что к началу средневекового периода противоречия между функциями императора как главного покровителя буддийской общины и его ролью верховного синтоистского первосвященника практически исчезли [Курода, 1980, с. 51–52].

Ещё одним аргументом для подтверждения объединения императорского закона и буддийской дхармы в этот период может считаться формирование концепции включения синтоистских богов в буддийский пантеон (яп. хондзи суйдзяку本地垂迹). В этой эзотерической буддийской теории синтоистские боги являлись не только духами-хранителями Дхармы (гохо: дзэндзин 護法善神), но и временными воплощениями-аватарами (яп. гонгэн 権現) Будд и бодхисаттв в пространстве японского государства. Таким образом, взаимозависимость государства и буддизма получила ещё одно теоретическое обоснование. На практике она постоянно подкреплялась проведением при дворе буддийских ритуалов, публичных чтений и распространений сутр, строительством новых храмов, а также дарованием буддийскому духовенству высоких рангов и привилегий. Все это уже было подробно отражено в различных исследованиях, однако до сих пор мало внимания уделяется изучению магических буддийских ритуалов и связанного с ними колдовства, т.е. феномену, который с начала средневекового периода стал играть немаловажную роль в отношениях о:бо: и буппо:.

В этом контексте особенно интересным выглядит отношение к буддизму императора Го-Дайго (後醍醐天皇, годы правления 1318–1339), который стремился к самодержавной власти по образцу правителей китайской империи Сун и боролся за власть с сёгунатом Камакура (яп. Камакура бакуфу 鎌倉幕府). В итоге его политика «реставрации Кэмму» (яп. Кэмму-но синсэй 建武新政) провалилась, что положило начало периоду существования двух династий и новой гражданской войны Северного и Южного дворов (намбокутэ дзидай, яп. 南北朝時代; 1336–1392). Это дало основание ряду исследователей считать Го-Дайго одним из худших императоров в истории Японии [Утида, 2010, с. 3–13], однако несомненным является тот факт, что покровительство императора буддизму внесло свой вклад в расцвет буддизма периода Камакура. Интерес императора к ритуалам эзотерического буддизма был широко известен, и существенное место в нем занимали колдовские магические ритуалы тё:буку (調伏 «усмирение»), о чем сообщается в разных источниках, например, «Повести о великом мире» («Тайхэйки» 太平記).

Название ритуала тё:буку происходит от санскритского слова Abhicāraka (अभिचारक) (колдовство, магия), которое подразумевает привлечение божеств или духов в целях черной магии для того, чтобы полностью подчинять себе волю человека, на которого направлены чары, как сказано в «Дайнитикё гисяку» 大日経義釈, китайском комментарии к «Махавайрочане-сутре», составленном И Цзином. Изначально в буддизме процесс усмирения/подчинения означал преодоление заблуждений ума и избавление его от воздействия злых духов [Раппо, 2018, c. 196–197]. Самым известным в буддийской мифологии сюжетом о подчинении считается легенда о том, как гневное божество-охранитель Дхармы Трайлокьявиджая усмирил индийского бога Шиву, отказавшегося почтить Будду Шакьямуни [Iyanaga, 1985, с. 634–745].

Одним из любопытных примеров использования ритуалов усмирения в истории буддизма можно считать историю тибетского йогина Ра Лотсава Дордже Драга (XI в.), подробно описанную в тибетской летописи по истории буддизма «Синие Анналы» (XV в.). Будучи известным мастером тантры Ваджрабхайравы (или Ямантаки), он так искусно владел методами тантрической магии, что мог подчинять себе волю своих оппонентов и даже физически уничтожать тех, кого считал своими врагами [Масаки, 2002, с. 181–182]. Интересно, что в японском «Большом словаре буддийской лексики» (Буккё: го дайсё:тэн佛教語大辞典), для определения ритуалов Ра Лотсава Дордже Драга используется термин до:дацу (度脱), который поясняется следующим образом: «освобождение, обретение вечного покоя, пересечение моря страданий рождения и смерти и достижения берега просветления» [Накамура, 1975, с. 998]. В связи с этим исследователь Масаки Акира высказывает предположение о том, что для Ра Лотсава Дордже Драга этот ритуал был не просто колдовством с целью подчинения воли другого человека и причинения ему вреда, но действием, направленным на спасение живых существ из мира заблуждений для того, чтобы они обрели вечное спасение. Он даже приводит в пример историю о том, как этот тибетский йогин умертвил своего отца посредством ритуала подчинения, совершив это из милосердия, дабы тот мог переродиться в Чистой земле Будды Амиды. Элемент сострадания здесь можно объяснить тем, что Ваджрабхайрава (Ямантака) является гневной эманацией Бодхисаттвы Манджушри, который, будучи сострадательным по своей природе, избавляет живых существ от заблуждений и, следовательно, тантрический ритуал подчинения можно считать одной из наиболее радикальных форм освобождения от иллюзий и страданий [Масаки, 2002, с. 181–182]. Этот аспект будет также затронут позже в описании японского ритуала тё:буку.

О том, как данный обряд появился в Японии, среди исследователей пока нет единого мнения. Камикава Митио считает, что первые сведения о нем относятся к 1127 г., когда по приказу императора Тоба был проведен ритуал чтения «Сутры Шести знаков» 六字経法, направленный на усмирение Гэнкаку 玄覚, управляющего (бэтто別当) храма Ко:фукудзи 興福寺который был обвинен в том, что занимался ворожбой [Камикава, 2006, с. 22–23].

Прежде чем перейти непосредственно к описанию самого ритуала тё:буку, следует вкратце рассказать об отношении императорского двора и общества к колдовству и магическим ритуалам с элементами буддизма в предшествующие периоды. Ещё в период Нара колдовство (яп. тогоу, мадзинаи 呪) и то, что подпадало под это определение: гадание, предсказания и составление соответствующих книг, частное изучение магических ритуалов и заклинаний входило в разряд самых тяжких уголовных преступлений, о чём свидетельствует законодательный свод «Тайхо рицурё:» (702–718)¹ [Тайхо рицурё, 1989, c. 105]. Тем не менее, при императорском дворе в Японии VI–VIII вв. колдовские ритуалы часто применялись как средство борьбы за власть и устранения политических конкурентов. Характерными примерами могут служить заговор 586–587 гг. принца крови Анапобэ 穴穂部² [Нихон сёки, 1973, с. 123] и история принца Нагая, обвиненного в заговоре и колдовстве против императора Сё:му³ [Сёку нихонги, 1973, с. 115].

По мнению исследователей Тайра Масаюки и Сато Хироо, сложно понять политическую и религиозную ситуацию средневековой Японии, не признавая повсеместного использования колдовства и проклятий в политических и даже религиозных целях [Масаюки, 1992, с. 28; Сато, 2003, с. 94–101]. Похоже, в тот период подобная практика стала настолько распространенным явлением, что одним из основных занятий большей части религиозных деятелей было проведение колдовских ритуалов по заказу той или иной аристократической группировки. Поскольку это были преимущественно буддийские монахи, то практика религиозных проклятий стала влиять даже на давнюю взаимосвязь между о:бо: и буппо:.

В источниках того времени упоминается ряд случаев, когда монахов обвиняли в том, что они насылали проклятия на самих императоров. Один из таких примеров описан в «Дэнряку» 殿暦, дневнике Фудзивара-но Тададзанэ 藤原忠実 (1078–1162), в записи, относящейся к шестому дню седьмого месяца первого года Тэн-эй 天永 (1110). В тот день, глава налогового ведомства Минамото-но Тосиаки 源俊明 (1044–1114) и его коллеги собрались, чтобы обсудить дело о ворожбе с проклятиями против императора Тоба, в котором обвинялись Иноуэ Дзиро 井上二郎, Минамото-но Мицудзанэ 源 満実 и монах Дзё:дзицу 静實 [Фудзивара-но, 1952, 3:96]. Судя по этому отрывку, борьба за политическую власть в XI–XII вв. дошла до той точки, когда даже императоры могли стать объектами ворожбы и проклятий. Инцидент с императором Тоба был не единственным, в «Дэнряку» также есть запись о том, что в шестой месяц первого года Эйкю: 永久 (1113) по распоряжению императора Го-Сиракавы были осуждены и сосланы трое придворных монахов, которых обвиняли в насылании проклятий на императора [Фудзивара-но, 1952, 4:38–39].

Таким образом, можно сделать вывод о том, что к концу периода Хэйан и началу периода Камакура магические ритуалы с элементами буддизма и участием буддийских священнослужителей, направленные не только на устранение политических соперников, но и самих императоров, стали распространённым явлением в социо-политической жизни того времени. Однако подробных описаний ритуалов более раннего периода практически не сохранилось, и здесь большую помощь может оказать текст «Гякуто тайдзи гома сидай», в котором подробно описан ритуал тё:буку.

Текст «Гякуто тайдзи гома сидай» («Порядок проведения ритуала гома для подавления мятежников» 逆徒退治護摩次第), как сообщается в записи на колофоне, был составлен монахом Монканом 文観по приказу императора Го-Дайго в 30-й день седьмого месяца второго года Энгэн 延元 (1337) в храме Ёсинонёинриндзи吉野女意輪寺. О Монкане (также 文観弘真1278–1357) известно следующее: он был монахом из храма Ханнядзи 般若寺 и позже сумел возвыситься до положения «монаха-защитника» (годзисо: 護持僧) императора Го-Дайго 後醍醐天皇в 1323 г. Его обязанности подразумевали, прежде всего, проведение специальных молебнов и ритуалов, связанных со здоровьем императора и, тем самым, обеспечивали близость к нему [Утида, 2006, с. 21–26]. Монкан обучался винае Сингон в Ханнядзи, а затем принял посвящение в традиции Хо:онин 報恩院流в храме Дайгодзи醍醐寺. Во время восстания императора Го-Дайго против сёгуната Камакура он получил назначение от императора на пост настоятеля этого же храма. Этот факт, а также то, что, согласно разным источникам (прежде всего «Тайхэйки»), он по приказу императора проводил эзотерические ритуалы для подчинения сёгуната Камакура (тё:буку調伏), свидетельствует, что Монкан входил в круг приближенных императора, пользующихся его особым доверием. После поражения сёгуната Камакура в 1339 г. Монкан был назначен настоятелем храма То:дзи東寺. Во времена конфликта между Северным и Южным дворами он сохранил верность императору Го-Дайго и сопровождал его во время пребывания в Ёсино吉野. В этот период он активно занимался гаданиями и календарными практиками и там же, снова по приказу императора Годайго, якобы использовал ритуалы Дакинитэн (дакинитэн-хо: 茶枳尼天法), для подчинения власти императора Северного двора [Утида, 2006, с. 22–23]. Его имя также связывают с еретической сектой Татикава-рю: 立川流, чьи доктрины и ритуальные практики он, как принято считать, восстанавливал и развивал. Однако ценность фигуры Монкана для истории японского буддизма заключается, прежде всего, в том, что он оставил большое рукописное наследие из трактатов, комментариев и описаний эзотерических ритуалов, в число которых входит текст «Гякуто тайдзи гома сидай».

Сам текст начинается с записи о «передаче [этой] Дхармы» т.е. посвящение в ритуал от Будды Махавайрочаны Дайнити и Бодхисаттвы Манджушри (Мондзю:). Затем практикующему следует приступить к ритуалу созерцания, предварительно сделав руками «мудру Татхагаты» (如来ノ奉印ヲ). В созерцании следует представить себе большой восьмилепестковый лотос на вершине мировой горы Сумэру. Над ним расположен санскритский знак «Ах» (aḥ), который превращается во дворец мира Дхармы Пяти пиков и Восьми столбов (五峰八柱ノ法界宮殿). Внутри него находится большой алтарь, над которым помещен санскритский знак «хри» (hrīḥ), который превращается в драгоценный лотос. Над ним – санскритский знак «а», который превращается в диск полной луны (цит. по: [Раппо, 2018, с. 208]). Внутри этой луны – санскритский знак «Вам» (vaṃ), превращающийся в драгоценность-чинтамани, которая излучает свет, освещающий весь мир Дхармы. Это та же самая драгоценность, [которая хранится в] горах Муроо и во дворце Царя Дракона на дне моря, нераздельно от них (室生山 ノ宝珠並大海ノ底ノ 龍宮ノ宝珠ト冥合一体ニシテ無二也)… Эта драгоценность превращается в Татхагату Вайрочану, в его сердце находится санскритский знак «мам» (maṃ), который превращается в форму радуги, а затем становится Боддхисаттвой Манджушри… Далее, говорится в тексте, соблюдая свой изначальный обет вечно сохранять Дхарму, чтобы устранить все препятствия и трудности на пути Дхармы Будды и Закона Императора (為降伏仏法王法ノ障難ヲ), Манджушри трансформирует свое тело в санскритский знак хри (hrīḥ). Затем он превращается в меч, [стоящий на] на колесе (чакра), а после – в гневного царя Дайтоку (Ямантака) (大徳忿怒ノ王 ) (цит. по: [Раппо, 2018, с. 209]. Именно тогда его тело приобретает иссиня-черный цвет, у него появляется шесть лиц, шесть рук и шесть ног. В то же время среднее лицо среди верхних являет лик милостивого Боддхисаттвы (即上面ノ中ノ面ハ菩薩慈悲ノ面也). На макушке его головы помещается Будда Амида (Amitāyus) (頂上ニ載無量寿仏ヲ). [Сам Дайтоку] стоит на спине голубого водяного буйвола, поставив ногу на колесо (чакру) с восемью ступицами (即立テ青キ水牛ノ背ニ踏テ八輻輪宝ヲ). Корона на его голове украшена черепами, он облачен в тигровую шкуру. В паре своих рук он держит лук и стрелы [соответственно], чтобы стрелять и отгонять тех, кто создает препятствия… Все его тело охвачено пламенем, подобным пламени самварта-кальпы, которое сжигает карму и загрязнения всех живых существ, а также тех, кто создает препятствия (火焔遍シ身ニ猶如劫火ノ焚焼ス諸ノ衆生業煩悩作障ノ者) (рис. 1)⁴. В это время Четыре Великих Гневных Пресветлых Царя, Восемь Великих Отроков, [которые прислуживают богу Фудо Мёо], Боги Двенадцати Часов, Восемьсот четыре тысячи Якшей и их слуги, Брахма, Индра, Четыре Царя и все боги, охраняющие Дхарму, окружают его (и поклоняются ему) спереди и сзади, справа и слева (即四大忿怒明王、八大童子、十二時神、八万四千夜叉眷属、及梵釈四王護法諸神). Каждый из них пребывает в самадхи охранения Дхармы. Они устраняют стихийные бедствия в стране и подавляют врагов буддийской дхармы (推伏国土ノ災害ヲ、調伏仏法ノ怨敵ヲ). Поэтому следует созерцать их внимательно и на этом завершить [ритуал] (цит. по: [Раппо, 2018, с. 209]). В конце ритуала следовало записать имена всех врагов императора на бумаге и сжечь её в костре-гома. Как указывается дополнительно в последующей записи, следовало проводить чтения этого текста, когда и буддизм, и императорская власть оказывались в затруднительном положении (цит. по: [Раппо, 2018, с. 207].

При характеристике этого текста особого внимания заслуживает процесс трансформации главного почитаемого божества (яп. хондзон本尊) бодхисаттвы Манджушри в гневную ипостась Дайтоку-мё:о: или Ямантаку. Ямантака (Ваджрабхайрава). Это имя состоит из двух санскритских слов: яма यम («смерть») и антака अन्तक («уничтожитель»), что подразумевает его победу над богом смерти Ямой из индийской мифологии [Buswell, Lopez, 2013, p. 1020]. Изначально в буддизме победа над смертью или «прекращение смерти» – качество, присущее буддам, поскольку они освободились от цикла перерождений, самсары. Таким образом, для стремящегося к просветлению Ямантака также представляет достойный объект для поклонения. Его образ хорошо описан в буддийской тантрической литературе, он один из популярных божеств ареала тибетского буддизма. В китайском и японском эзотерическом буддизме Ямантака считается гневной эманацией Будды Амитабхи, помимо Манджушри, таким образом, Амитабха и Манджушри проявляют иллюзорную природу страха смерти, и тем самым нереальность самой смерти.

В буддизме Сингон это положение подкреплялось теорией «три круга тел» (санринсин 三論身). Согласно ей, Татхагата (Нёрай 如来) ради спасения живых существ являет себя в трех разных видах. Первый вид – это пять будд в центре мандалы «Алмазного мира» (яп. конгокай мандара 金剛界曼荼羅), имеющие собственную природу (дзисё ринсин 自性輪身). Второй – бодхисаттвы истинного закона (сёбо ринсин 正法輪身). Третий – божества, наставляющие в учении (кё:рё: ринсин教令輪身), т.е. грозные боги, устрашающие людей, далёких от Дхармы или враждебных ей. Они призваны искоренять зло и выжигать невежество, поэтому обычно изображаются в устрашающих позах, многоглавыми и многорукими, с разными видами оружия и окруженные языками пламени [Буддизм в Японии, 1993, с. 157]. Ямантака-Дайтоку мё:о: относится к последней категории (что и следует из контекста «Гякуто тайдзи гома сидай»), но при этом он связан с Буддой Амитабхой из первой категории, почему в тексте тот помещён над его головой. Также Дайтоку мё:о: является гневной эманацией Манджушри из второй категории бодхисаттв, так что его можно назвать воплощением потенции одновременно и будд, и бодхисаттв, выраженной в активно-стимулирующем, «пугающем» действии.

В изучении текста «Гякуто тайдзи гома сидай» легко заметить один сомнительный моральный аспект с точки зрения буддизма. В ритуале тё:буку подразумевается недвусмысленно подчинение и физическое уничтожение враждебных адепту демонических сил и людей, в то время как общая доктрина буддизма призывает к милосердию, состраданию и отказу от насилия. Очевидно, это хорошо понимали буддийские мыслители предшествующего периода, о чем свидетельствует текст «Хиккё:сё:» 秘経鈔, приписываемый авторству Дзиэна 慈円 (1155–1225), одного из известных патриархов школы Тэндай [Дзиэн, 1990, с. 17–18]. В «Хиккё:сё:» подчеркивается, что ритуал тё:буку не вредит другим живым существам, а поражает лишь врагов Дхармы и проводится исключительно в целях сострадания к ним, т.е. в целом здесь прослеживается та же риторика, что и у Ра Лотсава Дордже Драга [Дзиэн, 1990, с. 17–18]. В контексте же понятий единства буддизма и императорской власти (яп. 王法仏法 о:бо: буппо:), которые были неразрывны для императора Го-Дайго и Монкана, ритуал, направленный на подавление врагов императорской власти, не нуждался в дополнительных моральных обоснованиях и был столь же целесообразен, как подавление вооруженного мятежа.

Ещё одним моментом в тексте «Гякуто тайдзи гома сидай», на который следует обратить дополнительное внимание, является упоминание о драгоценности-чинтамани (яп. хо:дзю宝珠), которая также была объектом независимого религиозного поклонения. К концу периода Хэйан в различных эзотерических текстах, прежде всего, «Гоюйго:», приписываемого Ку:каю 空海, а также сочинениях Дзицууна 実運 (1105–1160) и Сё:кэна 勝賢 (1138–1198) утверждалось, что эта драгоценность появилась из мощей Будды [Faure, 2016, p. 237]. Мощи же, в свою очередь, благодаря связи с пятиярусной ступой (местом их хранения), стали ассоциироваться с пятью базовыми элементами, входящими в состав как человеческого тела, так и тела Будды Дайнити в форме тела-дхармы. В этом отношении они стали почитаться как отдельная святыня и, в свою очередь, породили культ связанных с ними божеств [Faure, 2016, p. 237].

Настоятель Дайгодзи Дзё:кэн в «Записях о драгоценности» (Хо:дзюки 宝珠記) упоминает о следующей легенде, связывающей мощи Будды, драгоценность-чинтамани и патриарха школы Сингон Ку:кая. Согласно ей, вернувшись из Китая, Ку:кай, помимо прочих сокровищ, привёз с собой часть мощей Будды Шакьямуни, из которых изготовил «драгоценность, исполняющую желания», поместив частицы мощей в золотые и серебряные футляры и связав их пятицветной нитью. Как следует из той же легенды, таких драгоценностей было несколько, и особенно почиталась та, которая была спрятана Ку:каем в горах Муроо. О ней упоминает Монкан в другом своем сочинении «Гоюйго: дайдзи» («Важность великого завета» 御遺合大事) – комментарии к «Го юйго:» («Великий завет» 御遺合), авторство которого приписывается Ку:каю. Основной сюжет комментария связан с ритуалом трехступенчатой инициации, направленной на то, чтобы позволить адепту обрести состояние «стать буддой в собственном теле» (яп. сокусин дзё:буцу 即身成仏). В этом процессе большая роль уделяется драгоценности, исполняющей желания, которая также ассоциируется с Ку:каем, синтоистской богиней Аматэрасу и Нёирин Каннон. Согласно Монкану, все они проявляются непосредственно в теле самого Ку:кая, который является их земным воплощением. Как следует из текста «Гоюйго: дайдзи», целью проведения ритуала с поклонением всем вышеупомянутым божествам было не только достижение спасения, но и усмирение демонических сил, воплощенных в лице главного врага Го-Дайго – бакуфу [Faure, 2016, p. 259, 279].

Та же самая ассоциация прослеживается и у Монкана в другом тексте «Сандзон го:гё:хо:» («Объединённый ритуал трех Почитаемых» 三尊合行法), где он объединяет Нёирин Каннон, Итидзи Кинрин и богиню Амаэрасу как одно божество. Более того, Монкан идёт ещё дальше, отождествляя с ними императора. В этом качестве сам император становится вселенским владыкой-чакравартином, который правит миром, восседая на вершине мифической горы Сумэру, и превращается в объект для эзотерического поклонения. Судя по всему, именно по этой причине данная гора появляется в первой части текста «Гякуто тайдзи гома сидай», чтобы усилить связь императора Го-Дайго с чакравартином [Раппо, 2018, с. 217–218]. В самой же индийской традиции восхождение чакравартина на престол сопровождалось ритуалом интронизации абхишека, который в эзотерическом буддизме стал подразумевать посвящение, начальный этап духовного тантрического пути, с которой начинается процесс эзотерической передачи традиции от гуру к ученику.

В Японии первые упоминания о проведении ритуала абхишека в качестве дополнительного обряда интронизации относятся к середине XI в. По свидетельству Оэ-но Масафуса 大江 匡房 (1041–1111), на церемонии коронации императора Го-Сандзё 後三条天皇 (годы правления 1068–1072) в 1068 г. был проведен тайный ритуал абхишека или рино: кандзё: 輪王灌頂. По мнению Абэ Рюити, вероятно, эзотерический характер ритуала мог повлиять на то, что в официальных документах не упоминается о том, каким образом он был включен в церемонию коронации императора. Тем не менее, в дневниках императоров Фусими 伏見天皇 (годы правления 1289–1298) и Ханадзоно 花園天皇 (1308–1318) также встречаются упоминания о прохождении ими абхишеки во время коронации, и на этом основании можно предположить, что уже в период Камакура (1192–1333) этот эзотерический обряд стал неотъемлемой частью церемонии интронизации [Abe, 1999, p. 135–136].

Сам император Го-Дайго также практиковал эти ритуалы, и пик их активности приходится на интервал с 1325 по 1337 гг., т.е. на период его интенсивной борьбы с сёгунатом Хо:дзё:. Так, в «Юга дэнтороку» 瑜伽伝灯録сообщается о том, что во второй год Сё:тю: 正中, седьмой месяц (1325 г.) при дворе проводились ритуалы поклонения царю-чакравартину 金輪聖王 и чтения «Сутры о Человеколюбивом Царе» (яп. «Нинно: кё:» 任王経), в содержании которой подробно описана концепция буддийского суверена. Примечательно, что все это делалось в рамках ритуала для свержения правительства бакуфу. Там же, в записи, относящейся ко второму году Гэнтоку 元徳 (1330), сказано, что император получил йога-абхишеку перед изображением Манджушри и мандалой для инициации Алмазного мира (санскр. ваджрадхату мандала, яп. конго:кай мандара 金剛界曼荼羅) [Утида, 2006, с. 118–146]. В храме Сё:дзё:ко:дзи 清浄光寺 сохранилось изображение императора Го-Дайго, выполненное для этой абхишеки (рис. 2). На нем – корона, по традиции, якобы принадлежавшая легендарному императору Дзимму, он восседает на троне в форме лотоса из восьми лепестков, и, немаловажный факт, облачен в монашескую рясу из храма То:дзи, которую ему передал Монкан. Эта ряса, как считается, была подарена самому Ку:каю императорским двором во время его обучения в Китае в знак его высоких заслуг, она считалась сокровищем храма То:дзи и распоряжаться ей мог только адзари (санскр. ачарья) храма [Утида, 2006, с. 150]. Здесь также можно заметить параллель с текстом Монкана «Сандзон го:гё:хо:» где император, помимо будд и божеств, отождествляется с Ку:каем и объявляется его вторым воплощением, таким образом, он получает право на сан адзари. В традиции Сингон этот титул присваивался только высококвалифицированным священникам, прошедшим полный курс обучения на горе Коя, поэтому очевидно, что Го-Дайго принял и монашеское посвящение, но не отрекаясь при этом от трона. В этом просматривается желание Го-Дайго стать также духовным главой буддийского духовенства в стране, т.е. в полном смысле объединить в себе как полноту императорской власти, так и вселенское могущество буддийской Дхармы. Отождествление императора с японским патриархом Ку:каем превращает эту концепцию в уникальную особенность японского буддизма, когда признанные святые буддийской сангхи обожествляются и входят в пантеон автохтонных богов-ками, что становится ещё одним обоснованием концепции о:бо:-буппо:.

Следующий, 1331 г. (первый год Гэнко: 元弘) стал решающим в противостоянии императора и бакуфу. После визита Го-Дайго на гору Хиэй, где он стремился заручиться поддержкой вооруженных монахов-воинов, о его заговоре стало известно возглавлявшим бакуфу регентам Хо:дзё:. Они приказали устроить дознание с привлечением монахов, связанных с императором, среди которых был Монкан. Как сказано во втором свитке «Тайхэйки», после допроса с пристрастием Монкан сознался в том, что проводил колдовские обряды для подавления врагов (тё:буку) [Тайхэйки, 1960, с. 42]. В той же летописи, в первом свитке упоминается, как шестью годами ранее, в 1327 г. (второй год Каряку 嘉暦) под предлогом молебнов о беременности императрицы Кокидэн в дворцовых покоях с ведома императора монахами Энканом 円観из храма Хоссёдзи法勝寺 и Монканом проводился обряд «усмирения зла, идущего от Канто» (関東調伏の為に), т.е. бакуфу [Тайхэйки, 1960, с. 64].

Можно отметить следующую закономерность в проведении этих ритуалов. Богослужения царю-чакравартину и чтения «Сутры о Человеколюбивом Царе» проводились в 1325 г., т.е. во второй год Сё:тю: на который приходится одноименная смута. Тогда первая попытка Го-Дайго свергнуть сёгуна Хо:дзё: Такатоки (北条高時1304–1333) окончилась неудачей. Йога-абхишека была проведена для императора в 1330 г., накануне восстания годов Гэнко, что свидетельствует о его твердой решимости вернуть себе всю полноту власти. Наконец, текст «Гякуто тайдзи гома сидай» был составлен в 1337 г., как раз тогда, когда политика реформ «реставрации Кэмму» потерпела неудачу. Войска императорской коалиции во главе с Кусуноки Масасигэ были разбиты в битве при Минатогава Асикага Такаудзи, который захватил императора в плен и заставил его отречься от трона. Очевидно, что к эзотерическим ритуалам, в том числе и с элементами магии (тё:буку), Го-Дайго прибегал в наиболее решающие и кризисные моменты своей борьбы с бакуфу. В этом контексте составление «Гякуто тайдзи гома сидай» выглядит как последняя отчаянная попытка остановить Асикага Такаудзи. Если вышеописанное сообщение о том, что, пребывая в Ёсино, император вместе с Монканом проводили ритуал Дакинитэн для усмирения императора Северного двора, является достоверным, то, судя по всему, Го-Дайго, несмотря ни на что, продолжал верить в эффективность магических ритуалов тё:буку.

Заключение